○想蘊

　　想蘊之「想」，乃是指「思憶」，並不是指「所思憶的形象或感受」，而是指「覺知境界的思憶作用」。想蘊妄執就是執著「能行思憶之心」，以為自我就是一個發起思憶作用的心靈，而使思憶作用被個體心靈所限制。譬如現今網路遊戲所造就的虛擬世界中，從事監督虛擬世界的管理者，可以隨意觀察虛擬世界中任一地點，或隨意創造多個人物參與虛擬世界；而一般的遊戲者，卻大多被限制為單一人物身份，也只能觀察到人物所在地點的虛擬世界。由行蘊境界落入想蘊境界的覺知限制，就有些近似虛擬世界中的監督管理者身份落入了一般遊戲者的單一身份。所以這種對於個體思憶作用的心靈執著，《圓覺經‧普眼菩薩品》稱之為「幻心」，就是意謂「以為有著個體心思的幻妄之相」。因為想蘊妄執乃是涉及了「思憶作用」；而思憶有所障礙或執著，就會形成煩惱，所以《楞嚴經‧卷四》也就稱之為「煩惱濁」。想蘊的存在層次，正是在於思憶作用的變化，記起現象則以為有所思憶，忘掉現象則以為無所思憶，所以《楞嚴經‧卷十》說：「唯記與忘，是想邊際」。

　　然而「想蘊」之「想」，並非只是涉及意根作用，也涉及其他五根作用。意根作用下的思維與記憶，是內在的「想」；而其他五根作用在觀察上的取像，則是外在的「想」；正如太虛大師在《大佛頂首楞嚴經研究‧卷九‧想陰禪境魔事》所述：『「想」即尋求伺察；攬取物相，施設名言。』。例如你在幻想某件事物，是「想」的內在表現；而你去找尋這件事物，是「想」的外在表現。所以想蘊所謂的「記忘」，並非只是意根作用的「記忘」，也包括其他五根作用的「記忘」。例如你想去某處觀察一個景色，“取得觀察”就是五根之「記」，“捨棄觀察”就是五根之「忘」。

　　想蘊妄執也就是執著了「想」的取像作用，妄執我就是「發起思維、記憶、想像、取像」的主體，可以取捨種種的感受與形像。有所取捨，也就有所彰顯是非，所以《莊子‧齊物論》才說「是非之彰也，道之所以虧也。」。莊子所謂的「是非之彰」，也就是關聯著想蘊的取捨作用。而莊子所謂的「道之所以虧也」，就是指“想蘊境界已經虧縮落入個體心思的覺知境界”。

　　想蘊層次的我執，在覺知境界上好似作為他人，在觀察自我所處的感受境界；譬如一人操縱機器，知悉自我並非機器，而在觀察機器的感測儀表與所處環境。所以這種我執也就被《金剛經》稱為「人相」，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所述：『云何人相？謂諸眾生心悟證者。』『悟己超過一切證者』，更強調說：『善君子！其心乃至圓悟涅槃俱是我者，心存少悟備殫證理，皆名人相。』。西哲笛卡兒所謂的「我思故我在」，正是在哲理上類似對應了想蘊層次的自我妄執。

　　悟通想蘊境界，乃是聖凡之所分野，一切聖者心性由此起步，正如《圓覺經‧普賢菩薩品》所述修行層次的初步階段：『善君子！一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。』；正是相關於儒家所謂『喜怒哀樂之未發，謂之中。』的心性修為，也是《尚書‧大禹謨》所謂『允執厥中』的心性持守目標，就是要持心超脫於形象感受的種種情緒干擾。聖者心性的核心基礎，並不在於色蘊與受蘊境界的種種超乎常人的特異神通，所以那些擁有種種超常能力的異人、乩童、巫師、術士、神棍、先知、通靈者、甚或是天界種種尚還執著欲望感受的天人諸神，雖然具有超越常人的神通能力，但卻不能因此而成聖。成聖之心性基礎，乃在超脫於種種情緒感受，也就要超脫於色蘊與受蘊的種種覺受境界，而能悟通想蘊境界，並精一持心於中，其極致心性成就正如《楞嚴經‧卷九》所述：『受陰虛妙，不遭邪慮，圓定發明。』。所謂「不遭邪慮」，也就是因自心超脫於情緒感受，所以心神不會受到邪魔依附身軀所操控。《楞嚴經‧卷九》又論述想蘊境界而說：『從是凡身，上歷菩薩六十聖位』，說明了佛家菩薩聖位也是始於想蘊的修行層次。想蘊境界乃是出世與入世所共通的聖凡分野。所以《圓覺經‧清淨慧菩薩品》論述想蘊境界的佛家修行層次─十信位、十住位(《楞嚴經‧卷八》)─的「凡夫隨順覺性」─而說：

　『善君子！一切眾生從無始來，由妄想我，及愛我者；
　　曾不自知念念生滅，故起憎愛耽著五欲。若遇善友，
　　教令開悟淨圓覺性，發明起滅，即知此生，性自勞慮
　　。若復有人勞慮永斷，得法界淨。即彼淨解，為自障
　　礙，故於圓覺而不自在，此名「凡夫隨順覺性」。』

　　銷破受蘊妄執之後，才能昇華覺知而達致想蘊境界。而受蘊妄執的銷落，也就消除了困縛心神的身軀障礙，從而心神可以自由飛離身軀而出入無礙，正如《楞嚴經‧卷九》所述：『其心離身，返觀其面，去住自由，無復留礙，名受陰盡。』『雖未漏盡，心離其形，如鳥出籠，已能成就。』，這也就對應了道教所謂的「出神」。心神不為身軀所礙，自心覺知則就好似融通物境而無所障礙，所以《楞嚴經‧卷九》將「想蘊妄執」稱為「融通妄想」。若是不貪著這些融通境界的覺知現象，謙虛自守，就可以作為昇華覺知的善好境界；但若貪著這些現象，以為成就聖道而傲慢自恃，就容易墮受邪魔妄執。

　　想蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的取像障礙。內在上，是執著思憶限制而障蔽了覺知；外在上，是執著個體限制而障蔽了覺知。銷破想蘊妄執以後；內在上，是消除了粗重浮想塵影，心神已無入夢；外在上，是覺知超越了個體障礙，心神還依虛空，可以遍觀所覺時空，更可化現眾多分身。正關聯著道家內丹修煉所謂「煉神還虛」成就以後，而又可「分身」的境界。

　　銷破想蘊妄執的過程基礎，就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：『心如幻者，亦復遠離。』。所謂「心如幻者」，就是指「想蘊」思憶取像之心。所謂「亦復遠離」，也就是要遠離個體心神的幻妄之相，正如佛家禪宗功夫所謂的「身心脫落」，也對應了道家功夫所謂「虛」的起始，覺知境界乃能超脫於個體身心的限制。


　　○行蘊

　　行蘊之「行」，乃是指「造作」，並不是指「所造作的過程或結果」，而是指「覺知境界的造作作用」。行蘊妄執就是執著「可行造作之客觀時空」，以為自我存於生起造作作用的虛空，而使造作作用被客觀時空所限制。譬如現今網路遊戲所造就的虛擬世界，乃是程式設計師藉由電腦系統所顯現；雖然監督虛擬世界的管理者，可以隨意觀察虛擬世界中任一地點，或隨意創造多個人物參與虛擬世界；但這些作用仍然受限於虛擬世界的時空環境，而不如設計師的深入系統作用。監督管理者對於虛擬世界的觀察與造作，只能存在於虛擬世界的客觀時空環境之中；而程式設計師對於虛擬世界的觀察與造作，卻超脫於虛擬世界的客觀時空環境，而可以參與虛擬世界的程式系統本原。由識蘊現象落入行蘊境界的覺知限制，就有些近似虛擬世界的程式設計師身份落入了監督管理者身份。行蘊的存在層次，正是在於造作作用的客觀時空變化(「客觀時空」也就是自我所存的「外在時空」)，客體生起則以為有所造作，客體消滅則以為無所造作，所以《楞嚴經‧卷十》說：『唯滅與生，是行邊際。』

　　行蘊境界的我執，已不依於個體身心，而是依於客觀時空的虛空；然而卻可依其思維想念，而在虛空中隨念生起種種個體身心，也就同時在自我所依的客觀時空中顯現出眾多客體分身。所以《金剛經》稱之為「眾生相」，意謂此種我執含攝了眾多身心之相；而《楞嚴經‧卷四》也就稱之為「眾生濁」。行蘊境界以下的想蘊、受蘊、色蘊之覺知境界，都還受限於個體身心之中；而行蘊所存的覺知境界，已經超脫了個體身心，依於虛空而含攝了群體身心，也可隨意觀察所存時空範疇的種種客體現象。行蘊境界的我執存於虛空，既無個體身心之相，而其所觀察的種種客體現象，猶如虛空的種種客塵生滅；所以行蘊境界這種對於客觀時空下造作作用的執著，《圓覺經‧普眼菩薩品》稱之為「幻塵」，就是意謂「以為有著時空客塵的幻妄之相」。

　　行蘊之「行」，也就是執著了「行」的造作作用，妄執我就是「發起造作」的主體，可以造作客觀時空中的種種客體事物。「行蘊」之所以關聯著「造作」本原，就是因為造作作用伴隨著客觀時空，而所造作的對象也就是客觀時空中的客體事物；一旦客觀時空消失，造作作用也就喪失其操作對象。行蘊境界所覺知的客觀時空，也就對應著客體所存的時空狀態；就客觀時間上，乃是萬物遷變之相，正如《楞嚴經‧卷十》所述：『化理不住，運運密移，甲長髮生，氣消容皺，日夜相代，曾無覺悟。』『則汝諸行，念念不停，名為幽隱第四妄想。』(「行蘊」乃是時空之相，難以直接作為觀察對象，故說「幽隱」)，又如《楞嚴經‧卷二》所喻：『譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越；行陰當知，亦復如是。』；就客觀空間上，乃是萬物方位之相，正如《莊子‧齊物論》所說：『其次以為有封焉，而未始有是非也。』(「封」指“界域範疇”，在觀念上也就關聯著「外在客觀空間」)。行蘊的外在客觀空間相狀，也就是易理八卦所開展的三維空間(陰陽為二，二的三次方為八)。

　　行蘊境界的根本相狀，乃是「存容」之相。外在上，就是存容萬物的客觀時空相。內在上，就是存容身心萬物境界的我執虛空相，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》論述「眾生相」乃是超越了個體身心，而說：『云何眾生相？謂諸眾生心自證悟所不及者。』『善君子！但諸眾生了證了悟，皆為我人；而我人相所不及者，存有所了，名眾生相。』。此種我執虛空相，正對應了道教內丹所謂「煉神還虛」之「虛」，也被道教內丹稱為「無極」(不同於易理《太極圖說》的「無極」境界)；而道教內丹還虛之功，所謂「萬氣齊仙」而使自我化為億萬無數陽神存於虛空，也就對應了佛家的「眾生相」。

　　自行蘊境界以上，也就是道家《莊子》所謂「至人」「真人」的境界，正如《莊子‧大宗師》所述：

　『古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。
　　真人之息以踵，眾人之息以喉。』

　『體盡無窮，而游無朕；其所受乎天，而無見得，亦虛而已！
　　至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。』

，正對應了《楞嚴經‧卷十》所述行蘊境界：

　『彼善君子，修三摩提，想陰盡者。是人平常夢想銷滅，寤寐恒一。
　　覺明虛靜，猶如晴空。無復麤重前塵影事。觀諸世間大地山河，
　　如鏡鑑明，來無所黏，過無蹤跡。虛受照應，了罔陳習，唯一精真。』

而《莊子‧逍遙遊》至人『乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者。』的覺知境界與神人『御風而行，泠然善也。』的覺知境界，兩者境界差別也就正是自行蘊境界以上與想蘊境界的差別。

　　行蘊境界存於虛空的超凡心神，若是計度所觀宇宙萬物，而妄執自我乃是造作萬物之神，就可能會自以為是創造宇宙萬物的造物主。此種妄執正對應了《楞嚴經‧卷十》所述『是人觀妙明心遍十方界湛然，以為究竟神我。從是則計我遍十方，凝明不動，一切眾生於我心中自生自死。則我心性名之為常。彼生滅者，真無常性。』

　　行蘊境界正相關於佛家唯識學的「末那識」(或稱為「阿陀那識」、「陀那識」)。行蘊「末那識」也就是客觀時空下眾生的我執本原，也就是客觀時空中個體生命的我執本原，也關聯著客體萬物的生滅根元，所以《楞嚴經‧卷十》說：『見同生基，猶如野馬熠熠清擾，為浮根塵究竟樞穴，此則名為行陰區宇。』(「野馬」意指「陽燄」，「浮根塵」即指「客塵」，「浮根塵究竟樞穴」即是指「客體形像的根本基礎」)。行蘊境界的心神依於虛空，已是超越凡俗個體的身心障礙，而使天魔無從擾亂修行，所以《楞嚴經‧卷十》說：『諸善君子凝明正心，魔不得便，窮生類本，觀彼幽清常擾動元。』。因而《圓覺經‧清淨慧菩薩品》論述行蘊境界的佛家修行層次─十行位、十迴向位(《楞嚴經‧卷八》)的「菩薩未入地者隨順覺性」─而說：

　『善君子！一切菩薩見解為礙，雖斷解礙，猶住見覺，
　　覺礙為礙而不自在，此名「菩薩未入地者隨順覺性」。』

　　行蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的存容障礙。內在上，是執著了內在意識虛空有所存容，而障蔽了覺知；外在上，是執著了外在客觀時空有所存容，而障蔽了覺知。銷破行蘊妄執以後，就打破了內在意識時空與外在客觀時空的區隔，而使內外虛空通融，銷破了三維空間的妄執，達致了心物交融而沒有維度的識蘊現象虛空；正關聯著道家內丹修煉所謂「煉虛合道」成就以後，無數陽神合歸太一元神的境界。

　　銷破行蘊妄執的方法基礎，就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：「遠離為幻，亦復遠離」。所謂「遠離為幻」，就是指「行蘊」的外在客觀虛空，只是遠離個體身心的幻相。所謂「亦復遠離」，也就是要遠離外在客觀時空的幻妄之相；正如佛家禪宗功夫所謂的「虛空粉碎」或「時空粉碎」，覺知乃能超脫於外在客觀時空的境界限制。


　　○識蘊

　　識蘊之「識」，乃是指「照顯」，並不是指「所照顯的虛空或現象」，而是指「覺知本原的照顯作用」。識蘊妄執就是執著「照顯所現之虛空」，以為自我合於照顯所現的虛空，而使照顯作用被直觀虛空所限制。譬如現今網路遊戲所造就的虛擬世界，乃是程式設計師藉由電腦系統所顯現；雖然程式設計師可以設計軟體去顯現虛擬世界，但這些顯現作用仍然受限於軟體系統。識蘊虛空的覺知限制，就有些近似虛擬世界的軟體設計師，雖然掌握了顯現虛擬世界的程式本原，但其顯現作用仍還受到軟體系統的限制；雖然超越了虛擬世界的客觀時空幻相，但還是障於軟體顯現的虛擬幻相。所以這種對於照顯作用的直觀虛空執著，《圓覺經‧普眼菩薩品》稱之為「幻滅」，就是意謂「超越客觀時空萬物的幻似寂滅之相」。因為識蘊妄執乃是涉及了「照顯作用」，而照顯作用也就是生命覺知之本原，所以《楞嚴經‧卷四》也就稱之為「命濁」。識蘊的存在層次，正是在於照顯作用的湛明清淨虛空。照顯作用入於虛空，稱為「湛入」，猶如你的凡身入於你的外在時空；照顯作用合於虛空，稱為「合湛」，猶如你的凡心合於你的意識虛空；所以《楞嚴經‧卷十》說：「湛入合湛，是識邊際」。

　　識蘊與行蘊都會呈現虛空相，但兩者有著覺知境界上的層次差異。行蘊的虛空相是呈現為外在客觀時空，自我覺知與萬物生滅皆是存容於此一外在時空。識蘊的虛空相是呈現為一元覺照的直觀虛空，自我覺知與時空萬物都已融合於此一直觀虛空。此一直觀虛空的識蘊相狀，乃是心物時空渾混的太一初始之相，也就對應了道教內丹「煉虛合道」的「道」，也對應了《老子》所謂的「道」，正如《老子‧二十五》所謂『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。』。而此直觀虛空雖然似乎湛明寂靜，卻潛在生生不息的變化，乃是時間之源，也是一切時空萬物的本原，但卻沒有外在客觀的時間與空間；這也就是儒道易理的「太極」之相(注意！不是道教內丹的太極之相)，也就是易理之「易」的本原。《周易‧繫辭上傳》『是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。』，也就對應了識蘊生起行蘊的覺知境界顯現。

　　識蘊是萬有之始的太一境界，時空心物渾沌為「一」，乃是時空心物的初始之相，正如《關尹子‧一宇》所謂『聖人以知心一物一道一，三者又合為一。不以一格不一，不以不一害一。』，又如《莊子‧齊物論》所謂『天地與我並生，而萬物與我為一。』。行蘊就是時空萬物的發生境界，時空心物分化為「多」，乃有覺知境界的客觀萬物發生。所以《老子》所謂『道生一，一生二，二生三，三生萬物。』也就在描述，識蘊生起行蘊三維空間的時空萬物。《莊子‧齊物論》所謂『其次以為有物矣，而未始有封也。』，也就是指識蘊虛空照顯現象，乃是物象之始，而尚未發生行蘊的客觀空間界域。所以《老子》『天下萬物生於有』的「有」，就是指識蘊照顯的覺知本原，正如《金剛經》所述：『若世界實有者，則是一合相。』；而「天下萬物」則是指行蘊境界。想蘊以下境界則是覺知陷入個體的凡夫身心境界；個體覺知陷入了無量眾多萬物中的個體，所以《楞嚴經‧卷三》描述由覺知虛空而返觀其個體肉身，而說：

　『是諸大眾，各各自知心遍十方。見十方空，如觀手中所持葉物。
　　一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裹十方。
　　反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中，吹一微塵，若存若亡；
　　如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。』

　　識蘊之「識」，也就是執著了「識」的照顯作用，妄執自我「發起照顯」，可以照顯直觀虛空的現象變化。「識蘊」之所以關聯著「照顯」本原，就是因為照顯作用伴隨著直觀虛空，而所照顯的對象也就是直觀虛空中的現象變化。識蘊虛空雖然有所變化，可其變化卻因心物時空已融為一元湛明，所以沒有行蘊客觀時空的萬物生滅現象，而只是照顯著清淨湛明的潛流變化，正如《楞嚴經‧卷十》所述：「此湛非真，如急流水，望似恬靜，流急不見，非是無流」。若以水流作為譬喻，來比較行識兩蘊的變化相。行蘊變化境界就似如「水流波浪的分段而行」，其中波浪起伏就如同行蘊的萬物生滅之相；所以行蘊所對應唯識學的「末那識」，是在眾生輪迴的「分段生死」之境。識蘊變化現象就似如「水流潛伏的平靜相續」，其中潛流清湛就如同識蘊的太一變易之相；所以識蘊所對應唯識學的「阿賴耶識」，是在超越眾生輪迴(但還不一定能真正出離輪迴)的「變易生死」之境。行蘊境界昇華至於識蘊現象，正如《楞嚴經‧卷十》所述：

　『若此清擾熠熠元性，性入元澄，一澄元習，如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡。』

　　識蘊的根本相狀，乃是「顯現」之相，正是直觀虛空的覺知顯現之相，乃是生命覺知之本原，因而稱之為「命」。識蘊的顯現作用，乃是一切變化之本，也就是時間之源；基於生命覺知境界的時間顯現，因而稱之為「壽」。所以《金剛經》將識蘊相狀，稱之為「壽者相」；而《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》稱之為「壽命相」，並說：

　『云何壽命相？謂諸眾生心照清淨覺所了者。一切業智所不自見，猶如命根。
　　善君子！若心照見一切覺者，皆為塵垢。覺所覺者，不離塵故。
　　如湯銷冰，無別有冰，知冰銷者。存我覺我，亦復如是。』

而《老子‧十六》所謂『致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。』就是虛靜致知而至於行蘊境界。《老子‧十六》所謂『夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。』就是虛靜致知而萬物歸一至於識蘊現象；所謂「知常曰明」也就對應了識蘊虛空的清淨湛明覺知，超脫了客觀時空萬物的生滅變化之相；所謂「歸根」「復命」也就是意指「復歸生命根本」，正對應了《圓覺經》所謂「命根」；正是《楞嚴經‧卷十》所謂：

　『六根虛靜，無復馳逸，內外湛明，入無所入，深達十方十二種類受命元由。
　　觀由執元，諸類不召，於十方界已獲其同。精色不沉，發現幽祕。
　　此則名為識陰區宇。』(「六根」是指「眼耳鼻舌身意」，並非「命根」！)

　　因而《圓覺經‧清淨慧菩薩品》論述識蘊區宇的佛家修行層次─十地位、等覺位(《楞嚴經‧卷八》)的「菩薩已入地者隨順覺性」─而說：

　『善君子！有照有覺，俱名障礙。是故菩薩常覺不住，照與照者，同時寂滅。
　　譬如有人自斷其首，首巳斷故，無能斷者。則以礙心自滅諸礙，礙已斷滅，
　　無滅礙者。修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月，一切如來
　　種種言說開示菩薩，亦復如是，此名「菩薩已入地者隨順覺性」。』

所謂『常覺不住』，正對應了覺知不落執著於客觀時空塵相；所謂「常覺」，就是指超越客觀時空生滅之覺知；所謂「不住」就對應了覺知不起妄執於所覺萬物塵相，正如《金剛經》所述：『諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。』。所謂『照與照者，同時寂滅』，就是指覺知境界交融了主體與客體，超越了生滅之相，所以說「寂滅」；而仍有微細變易的時流之相，所以說「同時」；但主客兩方仍有分別，所以說「照與照者」。此一覺知本原，正如太極圖騰的陰陽交會流轉，而有生生不息的變易之相。所謂『礙已斷滅，無滅礙者』，就是指客觀時空萬物的境界障礙已經斷絕消滅，也就再沒有了時空境界下的存有客體妄相。所謂『若復見月，了知所標畢竟非月』，就是《楞嚴經‧卷八》所述初地菩薩『是善君子於大菩提善得通達，覺通如來，盡佛境界，名歡喜地。』；意謂入地菩薩已通如來覺性(但尚未圓滿)，而可以究盡佛之所覺客觀時空境界(此謂「境界」乃指行蘊境界之時空萬物)。

　　識蘊合於虛空的超凡心神，若是觀察宇宙萬物現象而生勝解，而妄執自我乃是顯現萬物之神，乃是時空萬物之源，就可能會自以為是宇宙萬物的本原之神。此種妄執正對應了《楞嚴經‧卷十》所述：『又善君子窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅精妙未圓。若於所歸覽為自體，盡虛空界十二類內所有眾生皆我身中一類流出，生勝解者。』

　　識蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的顯現障礙，此種顯現障礙就是「眼耳鼻舌身意」的六根分別之相。「湛入」無維虛空，顯現了「眼耳鼻舌身」根之外在於「意」根，就如你的凡身「眼耳鼻舌身」五識面對外境事物。「合湛」無維虛空，就顯現了「意」根之攝入「眼耳鼻舌身」根，就如你的凡心意識也可內在生起「眼耳鼻舌身」識；例如你現在思考時的內在心念聲音，不是你的耳根由外界聽到，而是你的意根生起耳根功能而聽到。銷破六根分別，即是圓淨覺性。而六根分別，乃是覺知妄執心物分別，而生陰陽變化，而起「眼耳鼻舌身」五識分別；不隨五識分別之覺知，即是「意識」。所以心物之別，乃是對應了陰陽變化之本；「眼耳鼻舌身」五識之別，乃是對應了五行變化之本。陰陽五行乃是起於識蘊的太極覺知境界，而識蘊太極境界乃是妄執於覺性無極境界，正對應了周敦頤《太極圖說》所謂：。

　『五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。』

　　銷破識蘊妄執的方法基礎，就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：『離遠離幻，亦復遠離』。所謂「離遠離幻」，就是指「識蘊」的一元直觀無維虛空，只是「遠離著脫離個體身心」的幻相。所謂「亦復遠離」，也就是要遠離一元直觀虛空的幻妄之相；覺知乃能超脫於直觀虛空變化的照顯限制，而返歸正等正覺的涅槃妙覺。


　　○覺性

　　覺性之「覺」，也就是覺知現象之本，超越了一切覺知現象。譬如現今網路遊戲所造就的虛擬世界，乃是軟體藉由電腦硬體系統所顯現。所有軟體及其所造就的虛擬世界，都必須藉由硬體而顯現；但硬體卻不是軟體，硬體也不是虛擬世界或其中人物。在此電腦系統的譬喻中，超越了軟體，還有硬體的存在。但就覺性而言，超越了五蘊，也就超越了一切存在；所以覺性並沒有任何本體存在，而是一切存在顯現於覺性，因而佛家會說：「真空妙有」。因為「真空」沒有任何本體存在，所以《圓覺經‧普賢菩薩品》說：『得無所離，即除諸幻。』；因為「妙有」乃為現象顯現之本，所以《圓覺經‧普賢菩薩品》說：『諸幻雖盡，不入斷滅。』；因而《圓覺經‧普眼菩薩品》說：『幻滅滅故，非幻不滅。』，所以《楞嚴經‧卷十》說：

　『精真妙明本覺圓淨，非留死生及諸塵垢，乃至虛空，皆因妄想之所生起。』

　　圓覺境界就是儒道易理所謂的「無極」境界，也就是《莊子》所謂的『未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！』。覺性境界(注意！其實不是什麼境界！)之「無」，並非是相對於「有」，而是本性故無，所以佛家謂之為「空」而強調存有現象之「幻」，所以《金剛經》說：『如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。』，因而《圓覺經‧普賢菩薩品》便說：

　『善君子！一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。
　　猶如空華，從空而有。幻華雖滅，空性不壞。
　　眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動。
　　依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻。
　　說無覺者，亦復如是。是故幻滅，名為不動。』

　　覺性乃是覺知境界之本，會同了一切生命覺知之根本。覺知所顯現「色聲香味觸法」的六根境界，在此本原境界乃是完全融通，而可相互開用。一切覺知顯現現象，無所障礙，無所妄想，無所執著。所以《楞嚴經‧卷十》闡述說：

　『若於群召，已獲同中。銷磨六門，合開成就。見聞通鄰，互用清淨。
　　十方世界及與身心，如吠琉璃，內外明徹，名識陰盡。
　　是人則能超越命濁。觀其所由，罔象虛無，顛倒妄想，以為其本。』

因而佛家強調「眾生平等」，而《圓覺經‧普眼菩薩品》就描述覺性境界而說：

　『善君子！此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就
　　；圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界
　　，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫；始知眾生本來成佛，
　　生死涅槃，猶如昨夢。』

　『善君子！如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅，無來無去。
　　其所證者，無得無失，無取無捨。其能證者，無作無止，無任無滅。
　　於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者，一切法性平等不壞。』

所以《圓覺經‧清淨慧菩薩品》更強調了覺性境界之一切覺知現象，乃是平等不二而說：

　『善君子！一切障礙，即究竟覺。得念失念，無非解脫。成法破法，皆名涅槃。
　　智慧愚癡，通為般若。菩薩外道所成就法，同是菩提。無明真如，無異境界。
　　諸戒定慧及淫怒癡，俱是梵行。眾生國土，同一法性。地獄天宮，皆為淨土。
　　有性無性，齊成佛道。一切煩惱，畢竟解脫。法界海慧，照了諸相，猶如虛空
　　。此名「如來隨順覺性」。』

所以《關尹子‧一宇》也闡述說：

　『道無人，聖人不見甲是道乙非道。道無我，聖人不見己進道己退道。
　　以不有道，故不無道；以不得道，故不失道。』

因此，《金剛經》記載了阿羅漢須菩提，向佛陀請教覺性境界(阿耨多羅三藐三菩提)：『世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？』，而佛陀回答說：

　『如是，如是，須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得，是名
　　阿耨多羅三藐三菩提。復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多
　　羅三藐三菩提；以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨
　　多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說非善法，是名善法。』



　◎正觀第八

　　五蘊境界乃是一切覺知境界所共通的五種現象存在層次，所以才會被佛道兩家及道教所共同闡述。五蘊乃是妄執而有，並非實質存有；所以昇華覺知的正確解脫方法，乃是在於破除五蘊的妄執境界，而非消滅五蘊的存有現象。若是採取止定求空以消滅五蘊的方式，其實只是壓制五蘊的現象變化，但卻沒破除妄執，就會墮入無色界四空定定境的頑空天界，也就尚未解脫輪迴生死。消滅色蘊，即是「空無邊處定」之天界；消滅受蘊，即是「識無邊處定」之天界；消滅想蘊，即是「無所有處定」之天界；消滅行蘊，即是「非想非非想處定」之天界。識蘊無法被消滅，因為消滅作用的發生，必需要有覺知主體存在；所以《楞嚴經‧卷九》就闡釋「非想非非想處」而說：『識性不動，以滅窮研，於無盡中發宣盡性，如存不存，若盡非盡。』。

　　所以正確修持方法並不在於定境「止」的功夫，而是在於慧境「觀」的功夫。「止定」只是作為「慧觀」的修持基礎與輔助方法。「止定」因為專一心境，可以達致靜心安樂，生起身心喜樂愉悅的感受。然而若是僅修「止定」功夫而無「慧觀」功夫，那麼修行者只是沉醉於舒服感覺的「靜安」境界，而無法發起智慧以能「慮得」。人間凡俗有著男女兩性之欲，是屬「欲界」。定境高深可以捨離男女之欲，而達致單性的喜樂生命世界，是屬「色界」。定境深寂而依次消滅各蘊變化，就達到了「無色界」的四空天。然而定境功夫只是流轉於不同輪迴境界的生命覺知，並無法超脫生命輪迴覺知而解脫生死。修行「止定」到色界初禪以上境界，身心自然會發起許多輕靈美妙的喜樂愉悅或空靈感受，往往更勝於世俗男女之欲；若是沉迷在這些喜樂空靈的感受中，根本連色受兩蘊的妄執都沒破除，更不用談及增長智慧或解脫生死了。而且過於高深專一的定境，往往會造成了心著一境，而難以發起觀照功夫。

　　所以佛家修行「觀慧」並不需要高深止定功夫(但有高深止定功夫為基礎，會更容易修持觀慧)，只要從基礎的「欲界定」就可以發起，許多沒有神通的阿羅漢就是以「欲界定」為定境基礎，就觀照覺悟而解脫生死。所謂「欲界定」就是人間最基礎的定境，這也就是儒家所謂「中和」的基本功夫境界，也就正如董仲舒《春秋繁露‧循天之道》闡述仁人心行風範所說：『故仁人之所以多壽者，外無貪而內清淨，心和平而不失中正。』的心境功夫。一般凡俗仁善之人，之所以會心境精神常保愉悅，其實也就相關於佛家所謂「欲界定」的功夫。「欲界定」也就是相關於欲界天神的定境，在凡人修持上會有身心放鬆、健康增進、氣機改善的徵驗；而會自覺精氣上行，身軀自然挺直，禪坐久而不累，正就是《春秋繁露‧循天之道》所謂『故君子道至，氣則華而上。』的身心徵驗。

　　原始佛教《阿含經》就常記載佛弟子觀照五蘊無我，而證果以解脫生死。觀照五蘊而解脫妄執的次第，也就正如《楞嚴經‧卷十》所述『生因識有，滅從色除。』，而以「色、受、想、行、識」的順序依次破除妄執。首先破除色蘊的物質相妄執，其次破除受蘊的我相幻身妄執，再次破除想蘊的人相幻心妄執，又次破除行蘊的眾生相幻塵妄執，更次破除識蘊的壽命相幻滅妄執，最終圓覺成就，正如下圖所示：

　　覺性
　───────────【天】變化無我（易）────────↑天人合一　　
　　識蘊雲　　　　　　　　　　　　　　　　　壽命相　　幻滅
　─────　　　　　　無為法
　　行蘊雲　　　　　　上觀↑智慧　　　　　　眾生相　　幻塵
　─────　　高↑　　　　　　　↑深
　　想蘊雲　　氣層位置　【人】　定慧共持　　人相　　　幻心　　覺知境界
　─────　　低↓ 　　　　　↓淺
　　受蘊雲　　　　　　下視↓神通　　　　　　我相　　　幻身
　─────　　　　　　有為法
　　色蘊雲　　　　　　　　　　　　　　　　　物質相　　　　　　　　　
　───────────【地】本體有我（體）────────↓凡間塵俗
　　無明

而此破除妄執的修持功夫，也正可超脫物欲，也正以昇華覺知，也就是儒家《大學》所謂的「格物致知」。而此求脫妄執物欲的覺知心境，也就對應了儒家之「誠」；而此求離我執心態的心行表現，也就對應了儒家之「謙」；正如《圓覺經‧威德自在菩薩品》闡述修行應離我執四相而說：

　『未除四種相，不得成菩提。愛憎生於心，諂曲存諸念。
　　是故多迷悶，不能入覺城。若能歸悟剎，先去貪瞋癡。
　　法愛不存心，漸次可成就。我身本不有，憎愛何由生。』

　　儒道佛三家心性修持的正確方向，都是要趨向通達無為智慧，才能真明道德而有為濟世。而此趨向通達無為智慧的修持方向，在圖中譬喻，也就是此【人】要先改正下視的沉迷習慣，而能開始真正仰頭上觀。正如圖中【人】能開始上觀，才有可能看穿雲層而通達天際；儒道佛三家心性修持也是要先能體悟昇華覺知的正確方向，才有可能正確修行而入世明德，而出世解脫；所以佛家會說：『悟後起修』。在儒家觀點而言，就是先能悟「中」之所向，才能真正守「中」。在道家觀點而言，就是先能悟「虛」之所向，才能真正致「虛」。在佛家觀點而言，也就正如《圓覺經‧清淨慧菩薩品》所述：

　『善君子！一切眾生從無始來，由妄想我，及愛我者；
　　曾不自知念念生滅，故起憎愛耽著五欲。若遇善友，
　　教令開悟淨圓覺性，發明起滅，即知此生，性自勞慮。』

所謂「開悟淨圓覺性」的「悟淨圓覺」，並非就是已經徹悟解脫，而是悟知了圓覺淨性之修持方向；若以上圖譬喻說明，也就是一切眾【人】大都只知沉迷於俯頭下視地面，而此【人】卻開始知道了可以抬頭上觀，雖然他還尚未看穿雲層，但卻已經掌握了趨向天人合一的正確方向。而「悟淨圓覺」最為簡易的方法，並非靜坐修定，而是修持觀照功夫。對於尚困於個體身心的凡夫而言，最簡易的方法就是觀照自心超脫於一切思維情緒感受，這也就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所謂遠離幻妄的初步功夫：『善君子！一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。』。而其所謂「堅執持遠離心」也就同於儒家「守中」以超脫情欲思緒的修持功夫。所以儒家承繼中國上古聖王傳統「允執厥中」的心性修持功夫，其實也就是佛家菩薩的基礎修持功夫。

　　因而《圓覺經‧威德自在菩薩品》也就以「悟淨圓覺」作為契入覺性之本，而說：

　『善君子！無上妙覺，遍諸十方，出生如來與一切法，同體平等。
　　於諸修行實無有二，方便隨順其數無量。圓攝所歸，循性差別，當有三種。』

而此三種方法核心都是基於修持觀照，只是觀照覺知的角度不同。對於尚未解脫的眾生來說，覺知境界可以分為三種觀照角度「心性、物性、知性」。所謂「心性」觀照角度，就是基於覺知主方而觀照；所謂「物性」觀照角度，就是基於覺知客方而觀照；所謂「知性」觀照角度，就是離於主客，而基於主客之間的覺知作用而觀照；所以《圓覺經‧威德自在菩薩品》才闡述觀照修持方法可以分為三種而說：『圓攝所歸，循性差別，當有三種。』。

　　觀心方法，也稱為「空觀」。因為心性是覺知主方，不能直接被觀照，所以藉由觀取靜相(注意！不是使心平靜！強迫心念平靜是「止」而非「觀」)而照攝自心昇華於物擾煩惱，終至覺觀不動而如鏡映像。所以《圓覺經‧威德自在菩薩品》闡述說：

　『善君子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，取靜為行。由澄諸念，覺識煩動。
　　靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸
　　如來心，於中顯現，如鏡中像。此方便者，名「奢摩他」。』

觀物方法，也稱為「假觀」。因為物性是覺知客方，可以直接觀照，所以藉由觀捨幻相(注意！不是用心思維其幻，而是遠離幻執，不為所動)不染執著，而造作種種變化。隨其離幻功夫增強，覺知境界的造作範疇也就愈加通達，廣攝愈多眾生，其度化眾生所造作的種種因緣境界也就愈加廣大。此一修持歷程的造作境界，正如同苗芽逐漸長成大樹。所以《圓覺經‧威德自在菩薩品》闡述說：

　『善君子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵，皆因幻化。
　　即起諸幻，以除幻者。變化諸幻，而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安。
　　一切菩薩從此起行，漸次增進。彼觀幻者，非同幻故，非同幻觀，皆是幻故，
　　幻相永離。是諸菩薩所圓妙行，如土長苗。此方便者，名「三摩缽提」。』

觀知方法，也稱為「中觀」。因為知性離於心物，正就是覺知的觀照作用，而不是心物兩端的妄執礙相。所以《圓覺經‧威德自在菩薩品》闡述說：

　『善君子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸靜相。了知身心皆為罣礙
　　，無知覺明，不依諸礙。永得超過礙無礙境，受用世界及與身心。相在塵域，如
　　器中鍠，聲出於外，煩惱涅槃不相留礙。便能內發寂滅輕安，妙覺隨順寂滅境界
　　。自他身心所不能及，眾生壽命皆為浮想。此方便者，名為「禪那」。』

其實三者都是昇華覺知，只是觀照角度有所不同。舉個譬喻來說明，就譬如有人知道了上昇的正確方向(悟淨圓覺)，他可以攀爬從上面垂下的繩索而上昇(空觀觀心)，也可以步行登山藉由山勢漸高而上昇(假觀觀物)，也可以不藉攀爬或步行而自行飛翔上昇(中觀觀知)。三種方法都可以讓他上昇，雖有方式不同，但都一樣可以達到上昇的目的。若他可以隨順時機而隨緣使用種種方法上昇，而不失去上昇的正確方向；也就代表了菩薩可以不離覺性，而自在行持種種正確觀法，正對應了《圓覺經‧威德自在菩薩品》所述

　『若諸菩薩以圓覺慧，圓合一切，於諸性相，無離覺性。
　　此菩薩者，名為圓修三種自性清淨隨順。』

　　而此種種正觀修持之功夫基礎，對於人間凡夫的個體生命而言，都是始於儒家的「允執厥中」而可「悟淨圓覺」。儒家持守「中心」而達致徹底超越一切情欲思緒的外物境界干擾，就是佛家所謂個體身心的凡夫菩薩修持境界，也就是個體生命身心的最高覺知境界(因為若再昇華覺知，就會超越個體身心)，正對應了《圓覺經‧清淨慧菩薩品》所述：

　『若復有人勞慮永斷，得法界淨。即彼淨解，為自障礙，
　　故於圓覺而不自在，此名「凡夫隨順覺性」。』

而孔子所開創的中庸行持，既然以「庸」自謙，就可守持「中心」而又免於執著「中心」，在修持上即可超越「中」之心性修持境界，而可通於道家「虛靜」功夫，又可通於佛家「止觀」功夫，而可作為一切覺知境界的昇華基礎。因此，孔子中庸實踐的心性修持功夫，乃是貫通儒道佛三家的基礎修持功夫，不僅是入世修持的根本基礎，也更是出世修持的入門基礎，正可對應了《中庸》贊頌所述中庸心性之中和表現：

　『中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。』



　◎中道第九

　　中國傳統的哲學觀念體系，從遠古傳說中的伏羲造八卦，到上古傳說中的黃帝造五行，都是以「變化」(becoming)為宗，而非以「存有」(being)為宗。這是因為中國先聖哲人深悟性理，乃是基於覺知境界的修持經驗而論述，因而也就產生了《易經》思想及其易理體系。一般研究易理，都以為只是卜筮術理，而未能深入探究易理根基之覺知本原，也未能理解易理思想在上古時代的歷史意義。從現代人類學研究人類文明發展的角度而言，原始人類社群的知識傳承，往往是由巫師角色擔任。因為對於原始社群來說，他們沒有建立真正的政權體制，也尚未有任何嚴格的知識傳統，甚至尚未有文字系統；所以巫師既然負責了溝通與解釋一切自然現象，也就承擔了知識歷史的傳承角色，也就成為了上古知識傳統的先行者。因而李澤厚《己卯五說》宣稱中國傳統文化乃是源於巫史傳統，而《論語今讀》更強調說：『孔子乃巫史文化的傳承人和理性化者。』，也就是符合人類文明發展的闡述。因為所有人類文明的知識傳統，都是發源於其原始社群的巫史傳統；而後隨著國家體制的逐漸發展，智識社群才在國家體制下分化而出。所以就人類學而言，巫史文化傳統其實就是一切智識群體傳統之源。

　　因此，中國文化傳統的特色，並不在於源自巫史傳統，乃是在於巫史傳統的人文化發展，而《易經》體系的思想傳統，正表現了此一演變歷程。對於現代人而言，易理代表了源自巫術的思想傳統；可對於古代當時而言，易理代表了脫離巫術蒙昧的人文化理性開端。此種人文化的理性開端，也就始於以「易」作為觀念基礎，而逐漸脫離了人格神的意旨闡述。人類文明的巫史傳統，在分化出參與國政的智識群體後，大多是趨向神格化，而發展成為信仰人格神祇的宗教傳統；而原始社群的巫師角色也就轉換成為宗教上的先知角色。中國文明的巫史傳統，反而是趨向人文化，並未產生崇拜人格神的宗教主流傳統，而是產生了易理詮釋與修道教化的人文傳統。中國文明傳統並非沒有宗教；而是中國宗教之神人關系，乃是基於師生關係；而其他文明之宗教傳統的神人關係，大多基於主從關係。佛教源於印度，卻具有中國宗教的人文理念，反而不同於印度教傳統的梵神崇拜；因而隨著歷史遷變，佛教在理念相通的中國紮根發展，而在印度卻被印度教同化而消隱(印度教徒認為佛陀是梵神的一位化身)。

　　中國文明隨著歷史發展所形成的儒道佛三家傳統，雖然在起源與發展上有所不同，但其根基都是本於易氣與覺知。所以儒道佛三家其實也就是中國上古先聖傳統在入世與出世上的發揚光大，而中國此一傳統也就是此文所謂的「中道」傳統；而儒道佛三家在中道傳統上的面向，正如南宋孝宗所言：『以佛治心，以道治身，以儒治世。』。中道傳統上承伏羲傳說以來的易理傳統，入世上經由孔子彙述而開啟儒家傳統，出世上會通了佛道兩家的出世傳統，乃是中國文明的傳統精粹。然而中道並非只是中國的民族文化傳統，中道乃是基於禪修觀照的內聖外王之道，具有超乎民族、超乎國家、超乎文化的普世共通價值；正如同科學的理論技術也是具有普世價值。

　　然而在中國文明的歷史發展上，中道傳統曾因學人的門派之見而異化，終至中道衰微隱寂。佛道兩家本在出世，並不影響儒家入世德業；何況儒家所宗先聖王者之治，更能尊崇隱者出世的聖潔風範。但自宋明儒學興起之後，一些儒者為求自贊己派，因而極力詆毀佛道兩家(也更歧視儒家其他學派)，也就截斷了中道傳統，而儒家思想也走上了異化之途。宋儒所創「道統」之說，乃是自依門戶之見的孤陋見解；未見中道之真正道統，乃是天下普世人類的共通理想，豈是可以私相授受。而宋儒不知貫通各家聖人之理，為求勝過佛道兩家的心性修持之學，不僅排斥佛道之學，更又扭曲而襲用佛道義理，反而導致了儒家義理的異化岐誤。此非佛道兩家義理之誤，乃是宋儒偏狹之過。

　　宋明理學之「理」，在儒家經典乃是出於《禮記‧樂記》此段：

　『物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。
　　夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。
　　人化物也者，滅天理而窮人欲者也。』

。然而宋儒所謂「理一分殊」之理念，乃是來自唐代華嚴宗的「理事觀」。佛家所謂之「理」，乃是相對於般若智慧而言，用以指稱般若智慧所覺悟的對象。所以佛家之「理」，乃是根基於覺知境界的空性本原，而非世俗知識的理型本體。佛家關於「理」的觀念，也正通於易理所謂『易簡而天下之理得矣』之「理」；因為易理本是基於覺知境界而論，而覺知境界至簡之理也就對應了空性之理(既是為空，也就無以再簡，所以通於至簡)。程朱理學卻將「理」闡述為存有本體之理，而又引申出倫理之理，而脫離了覺知境界之理的易理意涵。朱熹更將此存有本體之理的知識意涵，用以詮釋《大學》「格物致知」，無視於《禮記‧樂記》「天理」之物乃是指稱外物欲擾，而將「格物致知」解釋為「窮研物理以得致知識」，而矮化了「格物致知」的意涵(覺知之理含攝知識之理，然而知識之理不能含攝覺知之理)。因而若說宋明理學以前乃是道統混沌雜異，宋明理學之後就成了道統歧出謬誤了。

　　宋儒張載也以存有觀念而論「氣」，不明易理之氣即是「變化現象」，而妄以為宇宙乃是客觀存有之氣的永恆聚散；清儒王夫之更承襲張載之說，而建立「氣」的唯物論觀點。然而易理之氣乃是基於覺知境界，更非存有本體。「氣」就是「易」的現象；並非在「易」之外，還有「氣」的存有本體。所以張王氣學之說，乃是完全背離了易理之氣的原始意涵。

　　明儒王陽明承繼宋儒陸九淵心學之說，主張「心即理」，將宋儒之理引回覺知所攝；而又襲用佛學禪宗「本體」之詞，大談其恢復本體。然而佛家禪宗《六祖壇經‧自序品》所謂：『佛佛惟傳本體，師師密付本心』，並非是指世俗唯心論的存有本體。其所謂「本心」乃是指超越心物二元的覺性妙明真心，也就必然相關於空性。其所謂「本體」，乃是在「體」「用」對照的觀點下，以空性智慧為體，以萬有現象為用，所以也就對應著空性。所以佛家禪宗雖說本體，但佛家乃是反對存有本體之論，正如後秦鳩摩羅什所譯《寶積經‧富樓那會第十七之二‧具善根品第四》有言：『諸法實相畢竟空中。無法本體可依止者。』，而此觀點也正相通於《周易‧繫辭上傳》闡述易理覺知境界所謂：『故神無方而易無體』。陸王心學以心為體，而不知心體本空，雖然近似中國上古的覺知論傳統，但卻偏離了中國的易理傳統。而且比起佛道兩家心性修持之學，陸王心學只是粗淺功夫；學人往往盲修瞎鍊，流於沉迷身心境界感受，而以微證初淺境界作為高深至聖境界，其實大多只是《楞嚴經‧卷九》所述的色蘊妄執境界。《楞嚴經‧卷九》警惕修行者要瞭解這些神通感應境界乃是『暫得如是，非為聖證。不作聖心，名善境界。若作聖解，即受群邪。』，也就是向修行者強調若是沉迷這些感應境界，而以為自己已經成聖，就容易墮入魔道。所以心學至於明末，學人往往各自誇言心性，流於荒誕自滿。

　　因而清儒顏元與李塨見於明末儒學之空疏誤國，遂起而提倡實學之說，而以實踐為宗。然而儒學本是實踐之學，實踐本就必需理論基礎，也更需要心性修持之根基。徒倡實踐，而不知實踐之本；正如科技若是只有技術，而無科學，又怎能成就科技之功。

　　宋明儒學之偏離中道而詆毀佛道兩家，事實上也就截斷了中國文明之出世傳統與入世傳統的連繫，因而也就使儒學亡失了真正的心性修持功夫。本文藉由先秦各家學說論述，而還原了孔子中庸的真正義理，又會通了儒道佛三家修持之學。孔子《漢書‧藝文志》曾謂：『禮失而求諸野』，而本文對於儒家中庸之道真正意義的恢復還原，也可稱之為『道失而求諸家』。但願後世儒者莫再有學術民族主義之心態，而應以天下人類幸福為宗旨，才能真正光大中國文明的中道傳統。何謂中道？在此謹以王陽明《傳習錄》之言，加以增補闡述，而作為全文之結語：

　『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫。
　　上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』