◎易氣第四

　　鄭玄《易贊》闡釋「易」之意涵而說：『易一名而含三義；簡易，一也；變易，二也；不易，三也。』，而此三種易義正對應了「理」、「道」、「性」在覺知境界的表現意義。所謂「理之簡易」，也就是知識理論以簡御繁而對應變化，正相關《周易‧繫辭上傳》所述：

　『乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。
　　有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。
　　易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』

所謂「道之變易」，也就是生命實踐的適應變化，正相關《周易‧繫辭下傳》所述：

　『易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，
　　上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。』

所謂「性之不易」，也就是覺性無極的超越變化，正相關《周易‧繫辭上傳》所述：

　『易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。
　　非天下之至神，其孰能與於此？』

因而中國哲學傳統裏「理」、「道」、「性」的三個基本概念，其實也正相關於「易」的三種不同面向表現。「理」是「易」的法則範式，所以在於「簡易」；「智慧」在於以法則見範式，「知識」在於以範式見法則。「道」是「易」的觀照實踐，所以在於「變易」；「儒家之道」以觀照而實踐，實踐而應人道變化；「道家之道」以實踐而觀照，觀照而應天道變化。「性」是「易」的覺知顯現，所以在於「不易」；「心」以覺知證顯現，妄執覺知不易而以為有「主體」；「物」以顯現證覺知，妄執顯現不易而以為有「客體」。所以《周易‧繫辭上傳》闡示說：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』，也就正是以「陰陽之理」來表述「變易之道」，而發揚於「德行之善」，而成就於「覺知之性」(覺性)。「陰陽」乃是用以表徵「變易」的「簡易」象徵，而一切現象乃是顯現於覺知境界的變化，所以《周易‧繫辭下傳》說：『是故易者，象也；象也者，像也。』，《關尹子‧五鑑》則說：『心之所之，則氣從之，氣之所之，則形應之。』。所以關尹子《關尹子‧七釜》也就闡述覺知太極元一境界之於萬物現象變化而說：

　『萬物變遷，雖互隱現，氣一而已，惟聖人知一而不化。』

　　中國上古傳統關於「易」與「氣」的哲學觀點：既然認為萬物現象皆是變化顯現，也就反對了一切實有本體的哲學觀點，正對應了佛家「空」的基礎觀念；既然認為變化現象本於覺知境界，也就更反對一切唯心或唯物的本體論觀點，而對應了佛家「覺」的基礎觀念。佛家與中國上古傳統在觀念本質上其實並無差別，只是在表述方式上有所差異。中國上古傳統是以「易」與「氣」作為存在現象的本原，以肯定變化而否定本體，而表述覺知境界。佛家則是以「覺」與「空」來闡釋覺知境界的存在現象，乃是變化而無本體，而引導眾生解脫。佛家所謂之「空」，也就是指一切存在現象皆非真實存有，而是虛幻妄執，正如《圓覺經‧文殊師利菩薩品》所述：

　『善君子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處。
　　妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬如病目，見空中華及
　　第二月。

　　善君子！空實無華，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，
　　亦復迷彼實華生處。由此妄有輪迴生死，故名無明。善君子！此
　　無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得
　　；如眾空華，滅於虛空，不可說言有定滅處，何以故？無生處故
　　。一切眾生，於無生中，妄見生滅，是故說名輪迴生死。

　　善君子！如來因地修圓覺者，知是空華，即無輪迴，亦無身心受
　　彼生死，非作故無，本性無故。』

佛家所謂之「覺」，乃是指一切覺知境界的本原基礎，也就是「覺知之性」(覺性)，也就是《圓覺經》所謂的「圓覺妙心」(覺心)，正如《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：

　『善君子！一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。
　　猶如空華，從空而有。幻華雖滅，空性不壞。
　　眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動。
　　依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻。
　　說無覺者，亦復如是。是故幻滅，名為不動。』

所以《華嚴經‧夜摩宮中偈讚品》覺林菩薩，就闡頌萬有現象乃是造於圓覺妙心，而說：

　『若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。』

然而佛家所謂「萬法唯心」之「圓覺妙心」，並非是以妄想自心作為心靈本體，乃是為了破除世俗所以為的客觀宇宙妄見而立論；但此論點卻並非是世俗基於自我本體的「唯心論」，而是基於「覺知」的「唯識論」。佛家唯識宗所謂的「識」，就是通於「覺知」之指涉意涵；而所謂的「佛」也就是「覺者」之意，所謂「佛性」也就是指「覺性」。因而佛家所謂「人人本具佛性」，其實也就意謂「人人本具覺知之性」，也就相關於《中庸》闡述『率性之謂道』之所謂『道也者，不可須臾離也；可離，非道也。』。所以佛家禪宗即以「自性」指稱「覺性」，而禪宗六祖惠能《六祖壇經‧自序品》受傳五祖衣缽，即是覺悟了『一切萬法，不離自性』而作偈言：

　『何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；
　　何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；
　　何期自性，能生萬法。』

因而《中庸》才會強調中庸之「誠」、「道」，皆是本於自性覺知，而說：

　『誠者，自成也；而道，自道也。』

因而佛家所謂「涅槃解脫」之空性境界，並不是意謂一切皆無的斷滅境界，而是意謂沒有心物本體之妄執而返復「覺性」。根本來說，覺知境界之「覺」為真，而其「心」「物」為妄，一切心物現象都顯現於「覺」。若以現代物理觀念來詮釋，就是指超脫於實有主體與實有客體的妄見，而回歸以觀察作用為本；而若更以量子物理現象來詮釋，也就是說，物理現象所發生之「觀察」為真，而其觀察活動中的「主體」「客體」為妄，一切主客本體都顯現於「觀察」，並沒有離於「觀察」而獨立存在的主體或客體。所以中國上古傳統才會否定存有本體，而以「變化現象」為本，而建立起超越心物主客本體的「易氣論」。因而佛家所強調的「空」，就是要強調世俗觀點所以為的“主體之心”與“客體之物”，只是眾生妄執所生，其實並沒有真實本體；真正實相乃是超越變化(注意！不是沒有變化！)的「覺性」，所以《圓覺經‧普眼菩薩品》就以「圓覺淨性」(「圓」喻“完美圓滿”，「淨」喻“明徹通達”)來闡釋「覺性」超越身心本體而說：

　『善君子！當知身心，皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。

　　善君子！譬如清淨摩尼寶珠，映於五色，隨方各現。
　　諸愚癡者，見彼摩尼，實有五色。

　　善君子！圓覺淨性，現於身心，隨類各應。彼愚癡者，說淨圓覺，
　　實有如是身心自相，亦復如是。由此不能遠於幻化，是故我說身心
　　幻垢。對離幻垢，說名菩薩。垢盡對除，即無對垢及說名者。』

圓覺淨性雖然顯現覺知境界，但若不為境界所迷惑而妄執心物實有，也就「垢盡對除」(「對」是指心物二元相對)而超脫了一切變化，正如《般若波羅蜜多心經》所述：『是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。』；更而超脫自我，也就解脫了生死輪迴，正如《般若波羅蜜多心經》以「心無罣礙」形容覺性之自在無礙，而說：

　『無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。』

　　佛家作為哲理根本基礎的三法印─「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」─也就正是相關於「空」與「覺」的觀念闡述。「諸行無常」是指一切現象皆是變化不止，「諸法無我」是指一切存在皆無自我本體，兩者合論之「空性」也就對應了中國上古傳統的「易氣論」。「涅槃寂靜」是指覺性本原之解脫於存在現象，也就相關於《老子》『常德不忒，復歸于無極。』(「忒」字為「心＋弋」，象徵「執心射物」，引申為「改變」之義。此處老子用以表示“自心妄執而有變化”。)所謂「無極」境界之超越自心妄想，而超脫於變化現象。因而道家關尹子《關尹子‧四符》也就闡示了一切心物主客的存在現象乃是「思慮計之」的妄執，真正覺知之性乃是超越自心妄想，而說：

　『惟聖人知我無我，知物無物，皆因思慮計之而有。
　　是以萬物之來，我皆對之以性，而不對之以心。
　　性者，心未萌也，無心則無意矣。』

《關尹子》所謂「我物本無，乃因思計而有」之覺知境界意涵，也就對應了《老子》所謂『天下萬物生於有，有生於無。』(「有」是指覺知太極境界，「無」是指覺知無極境界)所描述的覺知境界顯現萬物，也就相關於周敦頤《太極圖說》『無極而太極』的哲理觀念。所以《老子》首章即說：

　『道可道，非常道；名可名，非常名。
　　無，名天地之始；有，名萬物之母。
　　故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
　　此兩者同出而異名，同謂之玄。
　　玄之又玄，眾妙之門。』

，也就闡示了真道乃非意志強求可得，真名乃非思維言說可述，表明了《老子》內容乃是不得已而言之！接著才開始假藉言詞而定義說明，「無」(覺知無極境界)用以指述「時空現象之原」，「有」(覺知太極境界)用以指述「萬物現象之本」。然後老子就闡述覺知境界本原，其實乃是有無不二。真覺「無」境，以觀照覺性之微妙而不可思議；真覺「有」境，以觀照覺性之妄執而幻發現象。兩者同是覺性之展現，超越時空心物而深奧玄秘，變化生起了一切時空萬物的存在奧妙萬象。覺性不可思議，本沒「有」「無」之別，乃因妄執之煩惱染著而生分別；而法性亦是如此(覺知作用有心物兩端，所以「覺知之性」可由心物兩端說明。由心說明是「覺性」，由物說明是「法性」，兩者皆是「覺知之性」，本來不二。只是眾生迷惑而妄分心物，因而以為兩者有所不同。這也就是佛教不同於世俗唯心論的所在。)，所以《華嚴經‧須彌頂上偈讚品》一切慧菩薩就闡頌說：

　『法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。
　　若知一切法，體性皆如是，斯人則不為，煩惱所染著。』

因而《圓覺經‧普賢菩薩品》就闡示圓覺修持而說：

　『幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動故。』



　◎覺知第五

　　《圓覺經》所謂「覺心」，即是指「覺性」，也就是「覺知之性」。本文之所以用「覺知」此詞，來闡述上古中國傳統觀念為「覺知論」；乃是因為「覺知」此詞涵義不但契合《大學》「格物致知」之「知」的意涵，又可以融會貫通儒道佛三家的義理，也可含攝心理學`aware'`perceive'`awareness'`perception'的意涵，更屬於現代禪修表述的慣用字彙。「覺知」一詞既含攝了現代心理學中「知覺」與「感覺」的意涵，但又超越了「知覺」與「感覺」的範疇。所謂「感覺」是感官層次的覺受，所謂「知覺」是認知層次的覺受；兩者都還是以意識為基礎。而對於中國文明與印度文明的傳統觀念而言，禪修所指涉的「覺知」，不僅只是一般人所以為的心理現象，而更是一切心物現象的本原基礎，當然也是心理意識之基礎。在儒道佛三家的傳統上，由「覺」與「知」所組合的「覺知」一詞，其深刻意涵涉及了三家傳統的根本內涵。佛家之「佛」的印度字詞原義，正就是「覺者」。儒家《孟子‧萬章下》則記載了商朝賢人伊尹論述「化民成俗」而說：

　『天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。
　　予，天民之先覺者也，予將以此道覺此民也。』

而道家《莊子‧齊物論》則談及「超脫生死」而說：

　『覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，
　　而愚者自以為覺，竊竊然知之。』

；此種夢喻生死，正如佛家《圓覺經‧普眼菩薩品》所述：

　『始知眾生本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。』

在上述文句，《孟子》之言是重在「覺他」，《莊子》之言是重在「自覺」；兩者聯合也就成為佛家常用一詞「自覺覺他」，也就通於儒家所謂的「己立立人」「己達達人」。而「覺」乃有“由迷轉悟”之意涵，而「知」乃有“隨覺而明”之意涵；從而「覺知」一詞乃蘊含著以「覺」為本、以「知」為從的意涵。《春秋繁露‧深察名號》就論及儒家《中庸》『天命之謂性，率性之謂道』之「性」，而說：

　『性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見；當其未覺，可謂有見質
　　，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺；譬如瞑者待覺
　　，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善；與目之
　　瞑而覺，一概之比也。』

董仲舒此種以「覺」論「性」，以論「待覺之性」的說明，其比擬方式正似於佛家所謂的「覺性」；正如《大乘起信論》所謂：『以一切心識之相，皆是無明；無明之相，不離覺性。』(「心識之相」即通於「知」，「不離覺性」也就通於“「知」乃以「覺」為本”)，而《圓覺經‧普眼菩薩品》也形容『眾生平等，如如不動』的「覺性」(即是「佛性」)本質而說：『虛空如是平等不動，當知覺性平等不動。』

　　因此，「覺知」之「覺」就其根本意義而言，也就是佛家《圓覺經》所宗「圓覺淨性」的「覺性」，就是所謂「圓覺」之「覺」，正是《圓覺經‧普賢菩薩品》『幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動故。』之「覺」，更是《楞嚴經‧卷六》文殊師利菩薩(文殊菩薩)所謂：

　『覺海性澄圓，圓澄覺元妙。元明照生所，所立照性亡。
　　迷妄有虛空，依空立世界。想澄成國土，知覺乃眾生。
　　空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆從空所生。
　　漚滅空本無，況復諸三有。歸元性無二，方便有多門。』

之「覺」。而「覺知」之「知」，也就是此謂「知覺乃眾生」之「知」，乃是因為迷妄於「元明照生所」之「照」而生起，所以才有《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所謂：『若心照見一切覺者，皆為塵垢，覺所覺者，不離塵故』，正對應了前述《大乘起信論》所謂：『以一切心識之相，皆是無明。』。

　　相關「覺知」意義的「知」字，也在先秦古籍中出現，例如道家《莊子‧外物》所謂：『物之有知者恃息』，又如儒家《荀子‧王制》說：『水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。』。荀子這種對於「禽獸有知」與「草木無知」的分類，正相通於佛家以「有覺知」與「無覺知」來區分眾生為「有情眾生」與「無情眾生」。《大學》「致知」之「知」的字義，也就是承襲了先秦典籍中的此種意義。

　　「覺知」作用境界，必有主方之心與客方之物，作為覺知的兩端。佛學將“心端主方”稱為「能覺」，意謂“能發覺知(之心)”；將“物端客方”稱為「所覺」，意謂“所被覺知(之物)”。《荀子‧解蔽》論說：「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。」；此句裏，「以知」正對應了「能覺」，「可以知」則對應了「所覺」。《管子‧心術》論說：「知，彼也；其所以知，此也。」；此句裏，「知」正對應了「所覺」，「所以知」則對應了「能覺」。而佛學所謂「覺知」的心物主客兩端，正相通於現代心理學上認知作用的心物主客兩端。但現代心理學所討論研究的認知作用，還僅是在個體意識層次，只是覺知境界的表層現象。佛家所謂的「覺性」，乃是超越了「能覺」之心與「所覺」之物的分別，也就是超越心物二元對立的「圓覺淨性」。

　　文殊菩薩所謂『覺海性澄圓，圓澄覺元妙』就是形容：「圓覺淨性」的圓滿清淨、明徹無礙、玄奧微妙、無上至極，超越時空猶如大海之廣翰無際，超越一切言語想像而不可思議；這也就是覺性境界，也就是佛性境界，也就是解脫境界，也就是寂靜涅槃。所以《圓覺經‧普眼菩薩品》描述修行成佛的境界而說：

　『善君子！此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就
　　；圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界
　　，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫；始知眾生本來成佛，
　　生死涅槃，猶如昨夢。』

　『善君子！如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅，無來無去。
　　其所證者，無得無失，無取無捨。其能證者，無作無止，無任無滅。
　　於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者，一切法性平等不壞。』

上述『於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者』也就說明了：成佛乃是絕不妄執心物二元分別，既無妄執「所覺」之物，也無妄執「能覺」之心，只是超越時空生死、覺性圓滿的純然平等，無上至極而超越了心物分別；這也就對應著儒道兩家易理所謂的「無極」覺知境界(注意！並非道教內丹的「無極」境界！)。

　　文殊菩薩所謂『元明照生所，所立照性亡』就是說明：心物分別之所以發生，乃是妄執自心照見現象，產生了「我執」，也就執著了「能覺之心」與「所覺之物」的分別，從而亡失了覺性的清淨圓滿，而落入二元分別的境界。這種二元分別的初始境界，心物雖有分別卻尚還交融，顯現了超越空間相的時間相，有所變化卻無其方位，乃是時間變化的根本基礎，也是心物境界的太一初始，就是儒道兩家易理所謂的「太極」覺知境界〔易理陰陽涉及時間，梁乃崇先生為首先提出者，見《第四屆佛學與科學研討會論文集》〈時間起於變易〉〕。「覺性無極」與「心物太極」本是同等，只是妄執而以為有所不同，所以佛家中觀派龍樹菩薩說「空有不二」，也正對應了周敦頤《太極圖說》所述：『太極，本無極也。』

　　文殊菩薩所謂『迷妄有虛空，依空立世界』就是說明：由心物二元的根本我執，又再落入更深執著，而顯現了虛空相的客觀時空世界。這種由「心物初始」的二元相，而迷妄執著「時空世界」的空間三維相，正對應著《周易‧繫辭上傳》所謂『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦』的易理顯現過程。「八卦」原理也就正對應了物體空間的三維性(２的３次方＝８)，而空間中的物象變化必有方位，從而顯現了客體形象與客觀世界。此種迷妄虛空的時空世界相，也就是生死輪迴的時空根源，乃是空間變化的根本境界。

　　文殊菩薩所謂『想澄成國土，知覺乃眾生』就是說明：時空世界在妄執「心照見物」下而顯現了客體與主體；客體無知而形成了環境(國土)，主體有知而顯現了生命(眾生)。

　　文殊菩薩所謂『空生大覺中，如海一漚發』就是說明：時空世界的輪迴虛空，乃是生起於覺性，如同微小泡沫生起於廣大海洋。無量的宇宙時空都生起於圓覺淨性，猶如海洋之中的無量泡沫，每一個宇宙時空泡沫就是一個「眾生世界」，所以《圓覺經》描述覺性境界而說：『圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅。』

　　文殊菩薩所謂『有漏微塵國，皆從空所生』就是說明：迷失圓滿覺性而生死輪迴的眾生世界，其種種國土猶如浩翰虛空中的無量微塵，這一切無量微塵國土都是在虛空泡沫的時空中所產生。

　　文殊菩薩所謂『漚滅空本無，況復諸三有』就是說明：虛空泡沫妄相一旦消失，伴隨的時空妄執也隨之消失；一切時空現象不過只是覺性妄執所顯現的幻象，眾生所存在的無色界、色界、欲界也同樣只是虛妄現象(注意！妄象執著雖然消失，但覺性並不是一切境界現象都沒有了，而是可以自由覺顯境界而無礙無執。“執著一切皆無”還是落在時空妄執的斷滅相裏！)。

　　文殊菩薩所謂『歸元性無二，方便有多門』就是說明：修行所回歸的覺性都是平等同一、無二無別，可是修行方法就隨著各各眾生的因緣不同，而有各式各樣的方便法門。眾生回歸圓覺淨性之過程，其覺知境界的淨化昇華就對應了《大學》所謂的「致知」，其修行方法的核心基礎就相關於《大學》所謂的「格物」。

　　文殊菩薩所闡述覺知境界之眾生輪迴的發生層次，也就是老莊所闡述覺知境界變化之時空萬物的發生層次，也正相關於道教內丹的修行層次，更就對應於易理所根基的覺知境界之時空發生原理，正就相關於佛家用以闡述覺知境界妄執層次的「五蘊」─色、受、想、行、識。因而覺知境界層次的各家詞彙之相關意義會通，可以排列如下表：

　佛家五蘊　　　色蘊　　　受蘊　　　想蘊　　　行蘊　　　識蘊　　　覺性涅槃
　儒道易理體系　　　　　　　　　　　　　　　　八卦　　　太極　　　無極
　道教內丹易象　　　　　　　　　　　太極　　　無極
　道教內丹修煉　精　　　　氣　　　　神　　　　虛　　　　道
　莊子‧齊物論　　　　　　　　　　　　　　　　道　　　　道(樞)　　道(樞)
　莊子‧齊物論　　　　　　愛之成　　有是非　　有封　　　有物　　　未始有物
　老子　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　道　　　　道‧有　　道‧無

所以《般若波羅蜜多心經》也就闡述了菩薩修行觀照之趨向覺性境界以解脫生死，而說：

　『觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。』



　◎定慧第六

　　佛家所謂「色、受、想、行、識」的五蘊，現今世俗學界往往當成了佛家對於物理現象與心理現象的綜合體系，而對應到人間凡俗境界的物理現象與心理現象：以為色蘊對應到物理上的物質現象，以為受蘊對應到心理上的感受現象，以為想蘊對應到心理上的思憶現象，以為行蘊對應到心理上的意志現象，以為識蘊對應到心理上的意識現象。

　　但五蘊觀念所真正對應的體系層次，並非現代觀點的物理現象或心理現象，乃是修行中普遍共通的境界層次，而不僅是佛家所特有的體系。五蘊其實也就是覺知境界的五層存在次第。以世俗的唯心論或唯物論之觀點，一切存在乃是依於心或物的本體存有。然而儒道佛三家並非依於心物的「存有本體」而論「存在」，而是依於顯化心物的「覺知」或「易氣」而論「存在」。換言之，儒道佛三家既非唯物，亦非唯心，更非心物二元論。儒道佛三家都不將世俗心物視為本體，而是視為現象；三家觀點所涉及的「存在」，乃是顯化心物的境界。

　　五蘊的五種覺知境界存在層次，也就是覺性的五種妄執障礙層次，也就是存在萬象的顯化層次。修行銷破五蘊妄執，並非導致一切現象都不存在，而是導致妄執障礙的消除。銷破了心物妄執的存在，並不是斷滅了一切萬象，而是超越了一切萬象，恢復了本具圓滿覺性之境界真相，所以《金剛經‧離相寂滅分》說：『是實相者，即是非相，是故如來說名實相。』，而《圓覺經》則說：『幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動故。』。因而修行銷破妄執，也只不過是恢復眾生本具的覺性，所以佛陀悟道後說：

　『奇哉！奇哉！一切眾生皆有如來智慧，只因妄想執著不能證得。』

儒家「格物致知」正是相關於格離物境妄執以昇華覺知；其昇華歷程，也就相關於「色、受、想、行、識」五蘊層次的銷破過程。五蘊妄執的生起次第乃是「識、行、想、受、色」，所以其銷破次第也就是反向的「色、受、想、行、識」，因而《楞嚴經‧卷十》論述五蘊(五陰)次第，而說：

　『此五陰元，重疊生起。生因識有，滅從色除。
　　理則頓悟，乘悟並消。事非頓除，因次第盡。』

　　五蘊「識、行、想、受、色」的重疊生起次第，就是覺性陷入妄執的次第，也就是覺知境界的存在層次。覺性本來超脫了心物時空的一切變化。首先妄執覺照而陷入變易，從而就迷惑於識蘊現象的「時流」以及「直觀幻空」。其次妄執覺存而陷入方位，從而就迷惑於行蘊境界的「空間」以及「客觀時空」。其次妄執覺思而陷入個體，從而就迷惑於想蘊境界的「心思」以及「個體心靈」。其次妄執覺受而陷入情染，從而就迷惑於受蘊境界的「身軀」以及「身體感官」。最後妄執覺礙而陷入雜念，從而就迷惑於色蘊境界的「質礙」以及「物質障礙」。於是乃顯現了人間覺知境界的個體身心與時空物質環境。

　　佛家又將覺知境界的妄執障礙，分為「理」、「事」兩種障礙，所以《楞嚴經‧卷十》就闡述了『理則頓悟』與『事非頓除』，正如《圓覺經‧彌勒菩薩品》所言：

　『一切眾生由本貪欲，發揮無明，…，依二種障而現深淺。
　　云何二障？一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。』

簡單來說，所謂「理」是指“智慧所悟之覺性道理”，所謂「事」是指“解脫生死之事”。「理」乃從頓悟而通達，而解脫生死的昇華覺知境界過程，則必然要依「色、受、想、行、識」的次第而成就。然而《楞嚴經》所謂「事」的依次成就，依然還是會經由多次頓悟，只是悟境會隨事功而昇華，終至解脫生死。《楞嚴經‧卷九、卷十》正就論述了覺知境界昇華過程，在五蘊層次所發生的種種現象。然而《楞嚴經》所論述各蘊現象的覺知境界與神通能力，在修行解脫生死的過程上，卻並非是必然經歷。《楞嚴經‧卷九、卷十》為了說明各蘊所可能發生的魔相，所以探討了各蘊覺知的至極境界，也舉例說明了五十種修行偏差的魔相。《楞嚴經》所說明的這些境界現象主要乃在於「俱解脫」(定慧等持解脫)的修行，而「慧解脫」的修行就比較不會發生。因為修行「俱解脫」者具備高深禪定功夫，而容易在修行中發起神通；而修行「慧解脫」者甚至在解脫生死後，都還可能不具有神通能力(佛陀時代就有許多無神通的阿羅漢)。

　　佛家所謂「定」是指「專心」(專一心境)的成就，所謂「慧」是指「觀照」(覺照觀察)的成就；所以佛家也將「定」的功夫稱為「止」(依據儒家《大學》「止定」的次序)，將「慧」的功夫稱為「觀」。因而佛家所謂「定慧等持」，在功夫上也就對應了所謂的「止觀雙運」。「定慧」兩者的關係，簡單來說：就是要有初步的「專心」功夫，才能真正有效進行「觀照」；而進行「觀照」也可以維持「專心」。用日常生活來舉例，就是說：你要先專心才容易仔細觀察事情，而當你仔細觀察事情時也就可以維持專心。眾生之所以生死輪迴，只是因為妄執迷惑覺知，所以就要藉由「觀照」來使覺知清楚，而能破除妄執以解脫生死。因而修行必須藉由「觀慧」才能解脫生死；而「止定」則是強化覺知，而可以強化「觀慧」的修行力量。所以「昇華覺知」有兩種面向：一種是「止定」強化覺知能力而發起的神通，另一種則是「觀慧」悟通覺知性理而發起的智慧(佛家所謂「般若」)。以佛道兩家觀點來說：覺知能力的神通是屬「有為」功夫，覺知性理的智慧則屬「無為」功夫，而聖賢修持是以無為功夫為基礎；至於神通的有為功夫，就如同世俗的強健體魄或才智辯聰，乃是用以應世的能力。無為功夫與「道」相關，乃為德基；有為功夫與「術」相關，乃為德用；若是取術失道，就是捨本逐末，必然致使德行不真，而容易導致修行偏邪。因而若是強修「止定」而缺乏「觀慧」，不但不能增進智慧以解脫生死，反而還會因為強化覺知能力，而增強了自覺聖潔偉大的自我執著，就有可能因為自我崇拜的傲慢而墮入偏邪，所以佛家才要強調「定慧等持」。因而佛家依據五蘊層次，將我執由「個體小我」到「宇宙大我」分為四種顛倒相，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所述：

　『善君子！一切眾生從無始來，妄想執有「我」、「人」、
　　「眾生」、及與「壽命」，認四顛倒為實我體。』

因此，下圖就謹以易理「天人地」三才結構作為譬喻，來簡要解釋修行之覺知昇華：

　　覺性　　　　　　　　　　　　
　───────────【天】變化無我（易）────────↑天人合一
　　識蘊雲　　　　　　　　　　　　　　　　　壽命相　　道
　─────　　　　　　無為法
　　行蘊雲　　　　　　上觀↑智慧　　　　　　眾生相　　虛
　─────　　高↑　　　　　　　↑深
　　想蘊雲　　氣層位置　【人】　定慧共持　　人相　　　神　　　覺知境界
　─────　　低↓ 　　　　　↓淺
　　受蘊雲　　　　　　下視↓神通　　　　　　我相　　　氣
　─────　　　　　　有為法
　　色蘊雲　　　　　　　　　　　　　　　　　物質相　　精
　───────────【地】本體有我（體）────────↓凡間塵俗
　　無明　　　　　　　　　　　　

上圖之【天】乃是代表了觀點面向解脫生死的「覺性」，所以表現為「變化無我」，以「易」為象徵；【地】乃是代表了觀點面向生死輪迴的「無明」，所以表現為「本體有我」，以「體」為象徵；正對應了《周易‧繫辭上傳》所謂的「易無體」。所以朝向解脫生死的【天】也就是趨向「天人合一」，朝向生死輪迴的【地】也就是趨向【人欲我執】。天地之間，充塞氣流，代表了一切現象皆是覺知境界所攝，正對應了《周易‧繫辭上傳》所謂的「神無方」；而天地之間共有五層雲氣，分別由低至高代表了「色、受、想、行、識」五蘊。【人】處於【天】【地】之間，代表了修行者面對了「解脫生死」與「生死輪迴」的兩種面向。

　　正如前述「昇華覺知」有「止定」「觀慧」兩種面向，覺知境界也有「定境」「慧境」兩種面向，分別關連於「覺知能力的神通」與「覺知性理的智慧」。在圖中，此兩種面向，分別以【人】的「下視」與「上觀」來代表；「下視」代表了定境面向，「上觀」代表了慧境面向。凡夫眾生皆有我執，譬如【人】之習慣下視，而見本體我執。而隨著一己定慧愈深，神通愈強，我執只是由「小我」轉為「大我」，但並未徹底消除，也就未能真正解脫生死；就譬如圖中【人】的所居氣層，就算愈升愈高，但若他只是下視，也就只能看見愈加廣大的地面，卻不能看見天空。另一方面，菩薩行者乃是以「觀慧」而致通達覺性，以解脫生死；就譬如圖中【人】以上觀而看穿雲層，終至通天而天人合一。然而「慧境」並不能發起神通，還要藉由修定的「定境」才能發起，所以就會有沒神通的阿羅漢；就譬如圖中【人】處於色蘊雲層，即使他的視線能夠上觀穿透所有雲層而通天，但他的所處位置並未升高，也就不能下視較為廣大的地面。因此，佛家所謂「定慧等持」，就譬如圖中【人】能兼顧下視與上觀，在定境與慧境的覺知層次上能夠等同，而《楞嚴經‧卷九、卷十》也就是在闡述相關於定慧等持的覺知境界。

　　圖中【人】處於【天】【地】之間，而隨一己處境在氣層有上下昇降；代表了修行者隨著一己定慧共持的修持，而有不同的覺知境界。譬如【人】若位於想蘊雲的氣層，也就代表了修行者定慧共持於想蘊的覺知境界，正對應著《楞嚴經‧卷九》所述『心離其形，如鳥出籠，…，得意生身，隨往無礙。』的想蘊境界。所謂「定慧共持」就是修行者定慧共通的最高境界。譬如修行者若是慧境到達「行蘊」，而定境到達「想蘊」，則「定慧共持」就是到達「想蘊」境界，而具有行蘊智慧與想蘊神通；也就是他的覺知境界顯現了行蘊性理與想蘊能力。而「定慧等持」就是修行者的定境與慧境都是同一層次。

　　因為此圖乃是用以說明銷破五蘊障礙，而銷破五蘊障礙是必須依靠「觀慧」，至於「止定」只是用以輔助「觀慧」的基礎，所以此圖只會有「定慧等持」或「慧高於定」的境界，而沒有「定高於慧」的境界。在實際修行上，若是不以觀慧銷破五蘊障礙，而只是強以止定功夫壓制五蘊變化(並未銷破五蘊障礙)，就會達到佛家所謂無色界的四空天(壓制了色蘊變化，所以稱之為「無色界」)。「空無邊處」、「識無邊處」、「無所有處」、「非想非非想處定」分別對應了「受」、「想」、「行」、「識」四蘊以下的變化都被壓制。譬如「識無邊處」對應了「想蘊」，也就代表了「識無邊處」的受蘊變化及色蘊變化都被壓制消失。此四空天並未解脫生死，定境若失，還復輪迴世俗。譬如【人】的氣層位置雖然昇高，但他並未抬頭上觀，而是設法遮蔽下視大地的雲氣景色；如此一來，他雖然似乎是脫離了【地】的影響，但他並沒有真正達致通【天】，也就尚未真正達及天人合一。

　　所以覺知境界在「無我智慧」與「有我神通」的兩種面向，也就是佛道兩家與道教內丹的觀點分野。佛家所謂的「我相、人相、眾生相、壽命相」與道家莊子所謂的「愛之成、有是非、有封、有物」，都是用以指稱障礙覺性的層次，是從「無我智慧」的修行角度而言。而道教內丹的「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛合道」則是指稱自我昇華的性命修煉，是從「有我神通」的修行角度而言。所以雖然佛道兩家與道教內丹有著相同的覺知境界層次，但其根本目標並不相同。因而道家與道教雖然是有共通觀念體系，但其根本修行精神乃是有所不同。佛道兩家捨離自我，所以不會追求肉體的長生不老；而道教內丹昇華自我，所以注重煉化肉體而追求長生不老。若是不因道教內丹的修行方法而妄執自我，道教內丹也可算是輔助養身長壽之法；就如同現代修行者也可以利用現代科技而便利生活，而不需要去相信現代科學的唯物論；若是因為相信內丹修行觀點而妄執自我，就會妨礙修行者的解脫生死。

　　佛家重在解脫生死，因而佛經所謂「事障」與「理障」都是對於「慧境」而言。若以上圖譬喻來闡釋：所謂「事障」就是障礙著【人】能否看到【天】。所謂『事非頓除，因次第盡』，在上圖譬喻就是指【人】必須依次看穿五層雲氣，才能真正看到【天】。所謂『理則頓悟，乘悟並消』，在上圖譬喻就是指【人】之看穿雲氣的進展，並不是連續漸進的，而是間斷跳躍的。所謂「理障」就是障礙著【人】能否徹底看清楚【天】；看到【天】就是指解脫生死，而圓滿徹底的看清楚【天】就是指圓覺的成佛境界。尚未成佛而已超脫生死輪迴的聖者─佛家稱之為「聲聞」或「緣覺」(獨覺)─就譬如【人】已看到【天】，卻尚未看清楚【天】。所謂「聲聞」就是聽聞佛教義理而依之修行解脫的聖者，也就是佛家所謂的「阿羅漢」。所謂「緣覺」就是不聞佛教義理而自行觀照因緣變化得以解脫的聖者，又稱之為「辟支佛」，例如中國道家的老子、莊子、關尹子就可能是。

　　因為所有解脫生死的聖者，都是一樣要超越覺知境界妄執，所以必然在心性修行上就有共通的觀念體系，也就在覺知境界的五蘊層次上有著相通闡述。只是佛陀的因緣具足，而具備福德智慧可以成就其深廣久遠之教法體系。而其他出世聖者的福德智慧尚未具足，所以不能完備說法教化，因而其言說也就難免會有一些誤謬之處，其觀點也就並非完全正確，尤其是在入世事務上。尚未圓覺的出世聖者既然可以解脫生死，也就必然在心性修行上有著高明見地，所以也就大多可以講述覺知境界與教導修行功夫；然而因為其智慧尚未圓滿，所以在非關修行的入世事務上往往可能會有偏頗見解。例如老子「絕聖棄智」與「小國寡民」的論述，就是尚未透徹了解凡俗人性與社會變遷，而有所偏頗誤謬的觀點。所以莊子所謂「內聖外王」，並非僅是心性成就內聖就可以通達治世而成就外王，而只是強調心性修持乃是治世明德之基礎。所以佛家菩薩濟世行持，並非僅要修持心性即可，也要廣修種種世間學問以善巧度化眾生。

　　獨立自修而解脫生死卻尚未圓覺的聖者，佛家之所以稱為「緣覺」，就是指藉由「觀照因緣變化」而解脫生死。開創中國易理傳統的上古修行聖者，也正是因為觀照因緣變化，遂以「變化」作為萬物發生的觀念基礎，而又基於覺知境界之觀照經驗來探索身心萬物現象，而開創了《易經》與中醫的「易氣論」觀念體系。這種以變化作為萬物基礎的哲學觀念，正如古希臘哲人赫拉克利特(Heraclitus)所言：『只有改變是永恆不變的』。正因為萬事萬物都只是變化所顯現的現象狀態，所以一切認清實相的聖者，若非以「空幻」觀念來破斥「存有本體」的妄執，就是以「變化」觀念來取代「存有本體」觀念，因而《莊子‧天下》會闡述莊子思想之以空幻變化為宗，而說：

　『芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與！
　　芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者。』

　　而凡俗眾生在此幻妄變化的生死境界中，若要脫離幻相以昇華覺知境界而解脫生死，也就必須以幻修幻，藉由觀照而逐步遠離幻執。此種遠離功夫也就相關於儒家「格物」以格離物執的功夫。此種遠離過程正是相關於《莊子‧徐無鬼》南伯子綦所述：『嗟乎！我悲人之自喪者，吾又悲夫人者。吾又悲夫悲人之悲者，其後而日遠矣！』，也就對應了《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：

　『善君子！一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，
　　由堅執持遠離心故。心如幻者，亦復遠離。遠離為幻，亦復遠離。
　　離遠為幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。』

而此修行遠離幻妄的階段境界，也就相關於儒家「致知」以昇華覺知的階段境界，正對應了《圓覺經‧普眼菩薩品》所述：

　『善君子！彼之眾生，幻身滅故，幻心亦滅。幻心滅故，幻塵亦滅。
　　幻塵滅故，幻滅亦滅。幻滅滅故，非幻不滅。譬如磨鏡，垢盡明現。』

此種遠離幻妄在修行階段上的過程及境界，也就對應了覺知境界的五蘊層次，更對應了佛家的一些基本觀念體系，而可總列如下：

　五蘊　　　　　色蘊　　　受蘊　　　想蘊　　　行蘊　　　識蘊　　　覺性涅槃
　楞嚴‧九、十　堅固妄想　虛明妄想　融通妄想　幽隱妄想　顛倒妄想
　楞嚴‧卷十　　唯色與空　唯觸與離　唯記與忘　唯生與滅　湛入合湛
　楞嚴‧卷四　　劫濁　　　見濁　　　煩惱濁　　眾生濁　　命濁　　　湛圓妙覺明心
　金剛‧大乘正宗　　　　　我相　　　人相　　　眾生相　　壽者相　　無餘涅槃
　圓覺‧淨諸業障　　　　　我相　　　人相　　　眾生相　　壽命相　　清淨覺海
　圓覺‧普眼　　　　　　　幻身　　　幻心　　　幻塵　　　幻滅　　　非幻不滅
　圓覺‧普賢　　　　　　　幻妄境界　心如幻者　遠離為幻　離遠離幻　得無所離
　圓覺‧清淨慧(隨順覺性)　　　　　　凡夫　　　未入地者　已入地者　如來
　大乘菩薩位　　　　　　　　　　　　十信十住　十行十向　十地等覺　妙覺

而五蘊境界皆是幻妄執著的種種有為現象，所以《金剛經》偈強調說：

　『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。』



　◎五蘊第七

　　以下即就說明前表，由「色、受、想、行、識」的五蘊次第，依據《楞嚴經》與《圓覺經》來解說「定慧等持」之修行，由世俗凡夫到圓滿覺者的覺知境界階段現象：


　　○色蘊

　　色蘊之「色」，乃是指「形象」，但並不是指「客觀世界的物質形象」，而是指「覺知境界的所覺形象」。所以色蘊之「色」，雖然也含攝了物質形象，但絕非是指物理學上客觀宇宙的物質形象。現代物理學認為有著客觀存在的物質宇宙，而物理形象乃是物質所表現。但佛道兩家認為覺知才是一切宇宙心物的存在基礎；所謂客觀宇宙，只不過是眾生覺知境界的共通現象，並不是真有絕對的客觀宇宙。佛道兩家認為物質與時空都沒有真實絕對的本體存在，此種觀點正相近於現代物理學的量子力學與相對論之觀點。

　　所以佛家論述色蘊現象，並非基於客觀物質宇宙，而是基於覺知方式。眾生的覺知方式共有六種，就是佛家所謂「六根」的「眼、耳、鼻、舌、身、意」。六根所覺的形象，就是相對的「色、聲、香、味、觸、法」六塵(六塵之「色」與色蘊之「色」，雖然同是「色」字，卻是指涉不同範疇)。「色塵」是「視覺形象」，「聲塵」是「聽覺形象」，「香塵」是「嗅覺形象」，「味塵」是「味覺形象」，「觸塵」是「觸覺形象」，「法塵」是「思維形象」。因而色蘊之「色」，並非只是物理上的感覺形象，也含攝心理上的思維形象。例如你現在所看這些文字，是你所覺的「色塵」；而這些文字所表達的觀念，是你所覺的「法塵」；兩者都屬於覺知境界的「色蘊」存在層次。

　　色蘊妄執也就是執著有著絕對客觀的物質宇宙，而自我就存在物質宇宙之中，並由物質所組成；這也正是古希臘哲學傳統觀點的妄執，妄執以為有絕對客觀的本體。而此客觀本體之觀點，在世俗上又可以分為內外兩種。內在類型就例如古希臘哲人柏拉圖的「理型論」觀點，以為有絕對完美的真理本體，存在於內在的客觀觀念世界；而此種超越外在感覺經驗的「理型」，只能以心靈思維去感知。外在類型就例如古希臘哲學家所討論的種種元素觀點，以為乃是某種或某些元素客體，構成了宇宙萬物；也就以為有著客觀的物質本體，存於外在的客觀物質世界。哥德爾(Godel)以前的西方數學傳統，正是相信著內在類型的本體論傳統，而認為有著絕對的數學真理存在。而現代科學正承襲了外在類型的本體論傳統，而認為有著客觀的物質宇宙，以為一切萬象都是源於客體物質。但就覺知論而言，色蘊現象所顯現的「理型」與「物體」，其實都只是眾生覺知境界的共相，並無實有本體，並沒有脫離覺知而獨立存在的「理型」與「物體」。這些種種追尋客觀本體的哲學觀點，都是建立在色蘊妄執上的觀念體系。

　　色蘊妄執所導致的自我執著，也就是執著物質身體就是自我。正如現代科學觀念認為，自我只是源於物質生理現象所導致的心理認知；只要物質肉身死亡，自我也就隨之消失。這是最為粗糙低劣的我執，只是世俗思想觀念上的我執障礙。這種色蘊我執雖然會使人們以為“肉體就是自我生命的一切”，從而阻礙人們從事修行的意願，但並不會真正造成修行中昇華覺知的我執障礙。因為有著此種我執的人，當然不會從事修行，所以佛家根本不將其列入修行中的我執，只是列為不明正道的邪見。

　　色蘊的存在層次，正在於覺知境界的「形象」有無；以現代物理學的觀點來說，「色」對應了物質形象的生起，「空」對應了物質形象的消失；所以《楞嚴經》說：「唯色與空，是色邊際」。色蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的形象質礙。內在上，是思維形象上的干擾質礙；例如所思維的心念會雜亂難定。外在上，是物體形象上的障蔽質礙；例如所觀察的物質會遮障覺知。色蘊妄執的質礙，乃是顯現堅固障礙，而造成覺知上的障蔽，所以《楞嚴經》稱之為「堅固妄想」─妄執以為外在有堅固的物質境界─。妄執的客觀宇宙萬物，有其「成、住、壞、空」(形成、安定、衰敗、消失)的變化現象；例如我們人類居住的太陽系，隨著太陽的誕生與消亡，也有「成住壞空」的變化。此種客觀宇宙環境的「成住壞空」週期現象，佛家稱之為「劫」；色蘊妄執乃是以為有物質客體實存，從而覺知境界也就障蔽於客觀宇宙的變化，所以《楞嚴經‧卷四》稱之為「劫濁」。

　　色蘊妄執若是減輕，會使身心轉為輕利，心念趨向純一而不雜亂，而可能開始發起種種超越物質的生理現象，正相關儒家《中庸》所述：「至誠之道，可以前知」。例如：預感未來，返視過去，透視物體，遙視遠方，遙聽遠方，穿透物體，暗黑視物，身軀形變，觀見天堂地獄種種神鬼世界…等，各式各樣世人所謂的超能力或特異功能。若是不貪著這些現象，謙虛自守，就可以作為昇華覺知的善好境界；但若貪著這些現象，以為成就聖道而傲慢自恃，就容易墮受邪魔妄執。

　　昇華覺知境界，固然可以發起種種世人所謂「超能力」或「特異功能」的身心現象。然而發生「超能力」或「特異功能」，並不就代表了覺知境界已經昇華。許多通靈人士所發起的超常能力，往往是因為鬼神附身所致，而非因為自己的覺知功力。而且通靈附身此種方式，往往不僅是無從昇華覺知，反而容易使人覺知沉淪。因而若是貪愛神通能力而修行，就容易在不知不覺中遭到鬼邪纏身，甚而導致精神失常。

　　人間多數的身心神通變化，都是在此色蘊存在層次。例如修煉氣功得力，可以感覺氣在身內遊走，這就是色蘊境界的觸覺形象。氣功與世間種種功法，修煉深入，或是見氣如煙雲變化，或是見氣如光芒照耀，或是見物如琉璃光耀，這些都是色蘊境界的視覺形象。又如觀想氣脈明點的形象，或是觀想種種佛土境界的形象，這也是觀想著色蘊境界的形象。上述這些境界的所感形象，都屬色蘊層次。中醫理論就是古代中國聖者以超乎常人的神通能力去觀察身體變化，而發展出的醫學理論。究竟來說，一切關於客體的理論體系，都會涉及色蘊境界的層次。

　　這些色蘊層次的境界形象，也正對應了眾生宇宙的形象層次。佛道兩家在修行中所觀察體驗的宇宙世界，並不僅是我們人間的客觀物質宇宙，而是覺知境界裏不同層次的種種宇宙世界。不同覺知境界層次的眾生世界，有著不同程度的色蘊妄執。鬼界與地獄因為較人間的妄執要嚴重，所以缺少光明而多有痛苦；例如鬼界常是昏暗迷茫，似有霧蔽日照；而地獄則是常處黑暗恐怖，遭遇種種痛苦折磨。天界因為較人間的妄執要輕微，所以光明輝耀而充滿快樂；例如天神身體潔淨美麗而又發出光芒，可用心念變現種種所需器物，又有美好舒適的安樂環境；而高層天界更是超越了身體的形象限制。

　　銷破色蘊妄執，也就正相通於道家內丹修煉所謂「煉精化氣」，將肉身的粗濁之精，化為清細之氣。道家此種觀點，乃是因為其修煉所養的神胎或身軀，乃是通於銷破色蘊的層次，清淨微細而消除了質礙障蔽，所以喻之為「氣」。「精」與「氣」的差別，就類似物理學上「粒子之質礙性」與「波動之通透性」的差別。道家內丹修煉所謂「煉精化氣」之「氣」境界，也就關聯著佛家的「受蘊」境界。


　　○受蘊

　　受蘊之「受」，乃是指「感受」，並不是指「所感受的色蘊形象」，而是指「覺知境界的感受作用」。受蘊妄執就是執著「可行感受之身」，以為自我就是一個從事感受作用的主體，而使感受作用被身體所障礙。譬如一人自幼就被陷於機器之中，神經感官連繫著機器儀表，而要操縱機器來生活，遂以為所操縱的機器就是他的身軀；直到有天離開機器，才發現原來機器不是他自己的一部份。所以此種受蘊妄執，《圓覺經‧普眼菩薩品》稱之為「幻身」，就是意謂「以為有著身體的幻妄之相」。因為受蘊妄執乃是涉及了「感受作用」，所以《楞嚴經‧卷四》也就稱之為「見濁」(此「見」指「感受」)。受蘊的存在層次，正是在於感受作用的變化，觸及現象則以為有所感受，離開現象則以為無所感受，所以《楞嚴經‧卷十》說：「唯觸與離，是受邊際」。

　　受蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的感受障礙。外在上，是執著身軀限制而障蔽了感受；內在上，是執著情緒起伏而障蔽了感受。所以受蘊妄執下的覺知境界乃是困於外在身軀與內在情緒。《中庸》所謂『喜怒哀樂之未發，謂之中。』所指涉的心性修為境界，就超越了受蘊妄執之情緒障蔽。因此，一切喜怒哀樂、慈悲憂愁等種種情緒，即使是崇高神聖的情緒感受，都不可執著，否則就會迷惑在受蘊妄執的覺知境界。譬如禪定中所感受到的清淨微妙喜樂，雖是神聖崇高而超越了人間濁重的一切情欲快樂，但若是愛染執著而陷溺其中，就難以再昇華覺知到更高境界。所以《莊子‧齊物論》才說『道之所以虧，愛之所以成』；莊子所謂之「愛」，正對應了受蘊妄執的情緒障礙。

　　受蘊妄執，就是修行的最初我執；就是妄執以為有著「能感知形象」的主體，可以感受到種種內在心理與外在物理的形象。這種我執也就是《金剛經》所謂的「我相」，正如《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所述『云何我相，謂諸眾生心所證者。』。世俗所謂「靈魂」之說，以為靈魂就是肉體之外的真我，又以為「輪迴轉世」就是靈魂轉生投胎到另一肉體；此種觀念就是「受蘊妄執」。佛家所說的輪迴轉世，並非是有靈魂本體轉世，而只是因緣引發的生命現象。譬如有一火柴在火燄熄滅前，以餘火點燃了另一火柴；只能說後一火燄是前一火燄的因緣所引發，卻不能說有一火燄本體，從前一火燄跳至後一火燄。所以《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》更強調此種我執而說：『其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃皆是我相。』，正如《金剛經》強調：『如來不應以色身見』，又如《楞嚴經‧卷十》所強調“不可依據自我感受而執著佛土的色蘊形象境界”而說：

　『又以此心澄露皎徹，內光發明。十方遍作閻浮檀色，一切種類化為如來。
　　於時忽見毗盧遮那，踞天光臺，千佛圍繞，百億國土及與蓮華，俱時出現
　　。此名心魂靈悟所染，心光研明，照諸世界。暫得如是，非為聖證。不作
　　聖心，名善境界。若作聖解，即受群邪。』

　　銷破色蘊妄執以後，才能昇華覺知而達致受蘊境界。而色蘊妄執的銷落，也就消除了身心內外的形象質礙障蔽，所以身心內外都可以感受到光明之相，正如《楞嚴經‧卷九》所述：『彼善君子當在此中得大光耀』。古代中國聖賢修德深厚，也會因為妄執減輕，而感受到光明之相，正如《莊子‧庚桑楚》所謂『宇泰定者，發乎天光』。然而受蘊境界的光明之相，只是覺知境界的初步明淨之相，正如《楞嚴經‧卷九》所謂『見諸佛心，如明鏡中顯現其像。』，所以《楞嚴經‧卷九》將「受蘊妄執」稱為「虛明妄想」。若是不貪著這些虛明境界的感受現象，謙虛自守，就可以作為昇華覺知的善好境界；但若貪著這些現象，以為成就聖道而傲慢自恃，就容易墮受邪魔妄執。

　　銷破受蘊妄執以後。內在即可圓滿儒家《中庸》所謂「中」的心性境界，不因情緒感受而障礙其心。外在即是心神可以脫離身軀，自由往來而不受身軀障礙；正關聯著道家內丹修煉所謂「煉氣化神」成就以後，而又可「出神」的境界，類似佛家所謂「意生身」(但有功夫境界上的差別)，乃是藉由心神所化現的另一身軀。

　　銷破色蘊妄執與受蘊妄執的過程基礎，就是《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：『應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。』。所謂「幻化虛妄境界」，就是指「色蘊」形象與「受蘊」感受。所謂「遠離心」之「心」，就是「想蘊」的心神之思。所謂「遠離」也就通於「格物」。所謂「堅執持遠離心」，也就通於儒家心性功夫的「中庸」之「中」，乃能超脫於情欲激擾而不動心。