正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎(初稿)



　　　　東岐明

　　　陽明智識研修苑 Amidha Institute for Intellectuality
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　《原道東岐文叢》〈正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎〉(大陸‧簡體版)
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　《陽明東岐文叢》〈正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎〉(台灣‧正體版)
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　〈摘要〉

　　本文闡釋了孔子「中庸」的真正原意，並貫通了儒道佛三家的修持功夫
　　，徹底解決了儒道佛三家傳統的會通問題，說明了「中庸」、「誠謙」
　　、「忠恕」、「絜矩」、「虛靜」、「止觀」、「定慧」的共通核心及
　　意涵指向。本文也闡明了中國上古傳統的「易氣論」與「覺知論」，論
　　述了儒道佛三家在覺知境界上的共通觀念體系，並闡述了易理體系與覺
　　知境界的關係。本文最後則是藉由簡要分析中國思想傳統的歷史變遷，
　　來闡發「中道」的真正意涵。


　〈譯詞〉

　　覺知(perception)、覺知論(perceptivity)、禪修(percipience)
　　中庸(innermost modest percipience)、中和(innermost modesty)


　〈目錄〉

　　˙稿序
　　˙中庸第一
　　˙誠謙第二
　　˙虛靜第三
　　˙易氣第四
　　˙覺知第五
　　˙定慧第六
　　˙五蘊第七
　　˙正觀第八
　　˙中道第九


　〈稿序〉

　　本文乃是起於台灣連線ＢＢＳ〈傳統中國文學版〉上與網友的切磋討論。本來此文只是要闡述中庸，但為了能夠徹底闡釋清楚中庸之道，所以愈寫愈多，終至加入了原要寫在《大中至正》與《覺知圓淨》之內容，以求義理明白，竟寫成了五萬多字的長文。依我原先的寫作計劃，並沒有要特別為了《中庸》而寫作一篇文章，而只是要將相關《中庸》的儒家闡述放在《大中至正》關於「誠意」與「格物致知」的篇章，而將佛道兩家的相關闡述放在《覺知圓淨》。現今寫成此文，雖然不符原來計劃，但卻可以一文而貫通儒道佛三家修持之學，或許反而較為適合眾生因緣。

　　本文中所引用的一些經典詞句，為了讀者容易理解，會用現代容易理解的字來代替古字，例如用「捨」代替「舍」。而對於佛經常用的「善男子」一詞，考慮到女性學佛者的角度，以及會通儒家的角度，所以本文一律改為「善君子」。另外，《圓覺經》所譯「輪轉」，本是「輪迴」之義，因而本文皆以「輪迴」代替。

　　本文論述乃是直指孔子中庸的功夫核心，說明了如何修持「中」的心性功夫，更又闡釋為何孔子要補述「庸」字而形成「中庸」之道。然後再說明與「中庸」相關的「誠謙」、「忠恕」、「絜矩」、「格物致知」等儒家概念，以及道家的「虛靜」概念，和佛家的「止觀」、「定慧」等概念。

　　儒道佛三家的心性修持，雖有表面形式上的種種不同，但究其功夫的核心基礎卻是完全相同。譬如數字系統可以有｛Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ，……｝的羅馬數字系統、｛一，二，三，……｝的中國數字系統、｛１，２，３，……｝的阿拉伯(印度)數字系統。這三種不同表述形式的數字系統及其四則運算，雖然在詞彙表達上是完全不同，但卻都是指向同一意涵的數學內容，也可以進行數學內涵一致的表述與運算。因此，就數學內涵來說，三者是完全同等的。但若是不從數學內涵上去理解，卻純粹只是鑽研其字彙表達與字形樣式，錯將數學當成文學或文字學來研究，那就會誤以為三種系統有著不同內容。三種數字系統的確有著不同文字詞彙的表述內容，但其數學內容卻是完全相同的。例如

　　MMMCCLXVIII
　　三千二百六十八
　　３２６８

這三個數字都是表達“3268”的數量意涵，但卻有不同的表述形式。在數量意涵上三者是相同的，但在文字表述上三者就有差別。而儒道佛三家在心性修持上的功夫，也是如此；雖然在學說表述上有著不同形式，但在心性修持的基礎本質上卻是完全相同，只是在境界與目標上有所差異。

　　孔子的中庸之道，其實乃是傳承自中國上古以來所謂「中」的心性修持之道，而又基於他自己的修持體認，再加上「庸」字，而創立「中庸」一詞。然而對於孔子的中庸之道，子思《中庸》所用以詮釋的「誠」字，就已經不能完全契合原意，而無法完整含攝孔子的「中庸」意涵。後世儒者所論述的中庸，又有許多詮釋不足，而不能完全闡發孔子中庸的真正義理；更有一些詮釋誤謬，而歪曲了孔子中庸之道的原本意涵。孔子《中庸》在世曾感嘆說：『道其不行也矣夫！』，而孔子中庸的真正道理果然在後世儒家就逐漸遺隱，遂衍生了後世儒者的種種不同解說及一些誤謬理解，正應了《莊子‧天下》所述：

　『是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其
　　所欲焉，以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世
　　之學者，不幸不見天地之純、古之大體，道術將為天下裂。』

　　孔子中庸之道的真諦，在儒家乃是遺隱久矣！本文乃是作者盡己微薄之知，力圖還原孔子中庸真諦，也力求闡明儒道佛三家心性之學在人文上的會通。以下即就勉力闡述孔子中庸的真正意涵，並盡己說明其與佛道兩家心性修持功夫的關係。

　　本人對於此文內容，自覺尚不滿意，可能還有許多細節需要修正，也還需要增補一些論述；所以一些文字上的遺誤闕漏，尚請網友見諒！但我想以初稿形式先發表，再根據網絡上讀者們的回應討論，才容易知道此文還有什麼地方需要修改。本來我答應ＢＢＳ網友，說只要等幾天就可以回應關於中庸的問題，結果至今竟然拖了幾個星期才回應。今天已至除夕，我想就還是在過年前發表吧，也順道祝網友們新春愉快！


　　最後在此，特別致上對　交通大學鐘鐸社　歐政隆學長的衷心感謝，
　　謝謝他長久以來對我在佛學研究上的討論與指教。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　東岐明　2007.2.17. 於台北




　〈本文〉



　◎中庸第一

　　所謂「中」的心性修持，乃是起於中國上古的文化傳統。《論語‧堯曰》記載帝堯訓勉帝舜說：『咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中！四海困窮，天祿永終。』，而《尚書‧大禹謨》更記載帝舜訓勉夏禹說：『天之歷數在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』。兩者所謂的「允執其中」、「允執厥中」，就是指稱“要適當地持守此一「中」的心性功夫”。《大戴禮記‧五帝德》也記載孔子論述帝嚳說：『執中而獲天下』，而孟子《孟子‧離婁下》則論述商湯事蹟說：『湯執中，立賢無方。』，可見「中」的心性功夫，乃是理想帝德所應具備。而『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』此句，更被舉為儒家道統的十六字心傳。那麼上古傳統所謂「中」的心性修持究竟是什麼呢？

　　「中」作為心性功夫的字義，並非指「中間」之「中」，而是指「心中」之「中」；也就是指稱「內在」之義，代表了某種修持內心的功夫。《管子‧內業》闡述說：『執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理，治心在於中，治言出於口，治事加於人，然則天下治矣。』，又說：『不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。』(「物」是指“相對於心的外物”，「官」是指“感官”)，更描述了心性操持的內在層次而說：『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也；心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言。音然後形，形然後言，言然後使，使然後治。』。所以「中」的心性功夫，乃在於不以物象擾亂感官，又不以感官擾亂心神，更達至超乎語言形象發生的心中之心─含藏在心中的內心！那這功夫到底是什麼呢？就讓我們以自己內心來簡單體驗一下吧！(以下所謂「觀照」─「覺照觀察」─簡單來說，在世俗上可以是指「不動思維念頭的觀察」。)

　　一. 首先你先觀照自己的身體與外界物體，可以確定外物的存在，而你的身體也存於外物環境之中。在這種認知層次上，你會覺知到自己身體正在觀察外物，而你就是這個身體。這種覺知境界就相關於一般人所以為的唯物論境界。

　　二. 其次你再觀照自己的感官覺受(感受)與身體，可以確定感受的存在，而你的感受乃存在於身體之中。在這種認知層次上，你會覺知到自己的感受，正在觀察著身體與外物環境，而你就是這個感受的心靈主體。這種覺知境界就相關於一般人所以為的靈魂論境界。

　　三. 然後你更觀照自己的心靈感受，雖有種種情緒與思想，但卻有個超乎這些感受的心在觀察，因而可以確定有個心中之心的存在，含藏在心靈感受之中。在這種認知層次上，你會覺知到「中心」正在觀察著心靈感受與外物環境，而你就是這個「中心」。因而當你守持「中心」，就可以覺知到那些思想情緒感受和外物環境一樣，其實都是外在於你；這種覺知境界就是中國上古傳統所謂「中」的心性功夫基礎。

　　以上這種逐漸超越外物影響，而覺知到內心深處的真正中心；逐漸達到觀照內心思想情緒猶如觀照外物境界，而使自我心性超脫於內心情欲思潮與外物環境變化。這種逐漸昇華自己覺知境界的修持過程，就是董仲舒在《大學》所說的「格物致知」。而《大學》所謂「格物致知」而「誠意」，也就對應了《中庸》以「誠」而闡述「中」的心性境界。人之生命自然本具覺知之性，中庸之道正是用以率引覺知之性，而儒家教化正以修持中庸之道為基礎，所以《中庸》說：

　『天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。』

中庸之道所修持「中」的心性觀察，既然基於生命本具的覺知，也就不離人的日常生活與生命，所以《中庸》會說：

　『道也者，不可須臾離也；可離，非道也。』

　　「中」的功夫所指涉的心性覺知，並不是「所思想」「所感受」的種種內心境界的思緒、情緒或欲望，而是那個「能思想」「能感受」而超乎於思想與感受的「中心」，所以《管子》才說『心以藏心，心之中又有心焉。』。而這「中心」乃是超乎一切情緒感受，所以《中庸》會形容說：『喜怒哀樂之未發，謂之中。』。《中庸》所謂「喜怒哀樂之未發」，並非是指情緒平靜的思維心，而是指超越情緒思維的覺知心；「未發」乃是形容覺知之先驗於情緒思維。因而所謂「中」的修持，並不是情緒沒有表現喜怒哀樂，而是自心覺知超乎喜怒哀樂而不受思想情緒所擾亂。這種「中心」不受擾亂而能善用思想情緒，所表現在外的行為風範也就容易和於禮法，所以《中庸》會形容說：『發而皆中節，謂之「和」。』。《中庸》所謂：『中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。』，也就是頌揚形容中和行持乃是君子利益天下的基本修持；因為君子若是缺乏中和行持，就容易受外物環境與內心思想情緒所擾動，而不能有效適切地行事為人，更難以作為公正的領導者。所以孔子《中庸》稱贊帝舜說：

　『舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。
　　執其兩端，用其中於民。其斯以為舜乎！』

也就是說明舜對於民眾爭端的兩方意見，乃是不受思想情緒所擾亂，而善持其「中心」以觀察，以作出對於民眾事務的公正裁決。這種風範表現也就對應了《管子‧內業》所說的『神明之極，照乎知萬物，中義守不忒。』、『正心在中，萬物得度。』。帝舜具備了這種「中」的心性修持，雖然面對外境人事的種種變化擾動，但以守中而恭己正心而應萬事變化，所以孔子《論語‧衛靈公》會感歎說：

　『無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。』

　　而這種「中」的心性功夫，既然能使自心覺知超乎情緒，也就可以常保心境平和而使身體氣脈趨向通暢，自然生起身心的和諧喜悅，所以《周易‧文言傳‧坤》闡釋說：

　『君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四肢，發於事業，美之至也。』

而《管子‧內業》也說：

　『是故聖人與時變而不化，從物而不移。能正能靜，然後能定。
　　定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。』

　『精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，疾然和平，以為氣淵。
　　淵之不涸，四體乃固，泉之不竭，九竅遂通。』

　　關於「中」之修持的初步身心感受，你可以藉由前述的觀照方法，收攝心神以專注觀照內心與外物的境界。一旦你的功夫稍能契入「中心」，身體就會自然覺受到氣的生起上行(注意！不是用心念去導氣上行，而是在觀照中自然發生。)，初步可使身軀自然挺直(這就是佛家禪修的初步身心反應的所謂「持身法」)。而當你身心不寧時，藉由修持「中」的觀照功夫，以「中」觀照身心不寧的情境，也可以使你容易復返心境平和；所以《春秋繁露‧循天之道》就記述說：

　『故君子怒則返中，而自悅以和；喜則返中，而收之以正；
　　憂則返中，而舒之以意；懼則返中，而實之以精。
　　夫中和之不可不返如此。故君子道至，氣則華而上。
　　凡氣從心；心，氣之君也，何為而氣不隨也。
　　是以天下之道者，皆言內心其本也。』

而隨著你的「中心」觀照功夫逐漸深入，自然也就會逐步變化身心，而致心境平和及氣脈通暢。

　　所以這種「中」的心性功夫，也有覺知境界的深淺差異，因而需要在生活中時時修持「中心」的觀照功夫，以致能夠日漸昇華覺知心境，以及維持正定心境而不墮入思想情緒的擾亂，因而孔子《中庸》會說：『君子之中庸也，君子而時中。』。而小人則違反了這種修持中心的正確觀照功夫，平時就只是隨著一己思想情緒來行事為人，所以孔子《中庸》會說：『小人之反中庸也，小人而無忌憚也。』。然則為什麼孔子還要為「中」的修持功夫，加上「庸」而成為「中庸之道」呢？

　　因為「中」的覺知觀照，雖然能使自心超越物欲而趨向清明，而可以逐漸捨離對於外物環境的粗濁情欲貪愛，卻也強化了一己自我心性的覺知體驗。君子一旦陷於貪執自我心性，也就可能逐漸強化對於自我人格的貪愛，而容易沉溺於聖潔心境的自我崇拜，從而外在言行就會表現出自恃高潔的道德傲慢，甚而汲汲於世人崇拜的名位尊崇。這種人格偏邪往往可以見於自命神聖者的自我崇拜的言行之中，而人們在對其狂熱信仰下更可能會造就「以善之名」的邪惡行徑。所以孔子為了要避免這種沉迷於自我崇拜的人格弊病，以求君子修持能夠達致「正中」而非陷溺「邪中」，才會加上「庸」字。孔子所謂「中庸」之「庸」，就是代表君子自處的「平庸」、「平常」、「平易」之意涵，正如孔子《中庸》所述：

　『庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。
　　言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！』

從而使君子守中的心性修持，可以避免自命聖潔的道德傲慢，以能不懷自我崇拜而真正行善惠世，所以孔子《周易‧文言傳‧乾》才會闡述作為領導者的正中理想德行而說：

　『龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。
　　《易》曰：「見龍在田，利見大人。」君德也。』

然而君子要真能「德博而化」，就不僅要可在靜默修持下守中，也要能在動變世事下守中，以能善巧用中而權變應世；所以孟子《孟子‧盡心上》就批評儒者子莫的執心守中卻無能應事，而說：『子莫執中，執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。』。君子在世事動變下守中，超脫於情欲擾亂，不依外在倚仗而為人處世，從而成為真正強者，正如《中庸》所述：

　『故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！』

，所以孔子《中庸》回答「子路問強」而說：

　『故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！
　　國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！』

，正對應了孟子《孟子‧滕文公下》所謂：

　『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之
　　，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：
　　此之謂大丈夫。』

因而孔子《中庸》會贊揚君子中庸之不染自我崇拜，也就不求世人崇敬，而說：『君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之。』，所以他《周易‧文言傳‧乾》就闡述了君子中庸持守正道的隱遯節操而說：

　『龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名﹔遯世而無悶，不見是而無悶﹔
　　樂則行之，憂則違之﹔確乎其不可拔，潛龍也。』

所以《中庸》才會形容中庸之道的應世風範而說：

　『故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。
　　君子之道，淡而不厭、簡而文、溫而理。
　　知遠之近，知風之自，知微之顯。可與入德矣。』

，又形容君子處世的中庸風範而說：

　『君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤
　　，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子
　　無入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上。正己
　　而不求於人，則無怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以
　　俟命，小人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失諸正鵠
　　，反求諸其身。」』

　　孔子對於「中」的心性修持有著深刻瞭解，所以才會提出「庸」，而開創出「中庸」的儒家心性修持。孔子中庸的心性修持，本是平易近人而入世的覺知觀照之道，就在日常生活中可以時時守中觀照，而應變世事；所以君子守持中庸，雖然不染自我崇拜，不求世人崇敬，但也絕非不關懷世人；因而孔子《中庸》會闡述中庸之道而說：

　『道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。』。

然而在修持心性上：智賢之士往往強求得中，而不能見庸；愚及不肖者往往庸碌無勉，而不能守中；所以孔子《中庸》感嘆─人們生命本具覺知，但卻鮮能深刻體察覺知之道─也就評論世人修持心性的常見弊病而說：

　『道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。
　　道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。
　　人莫不飲食也，鮮能知味也。』

因而孔子《中庸》就感嘆他當時民情的庸碌不及，而說：『中庸其至矣乎！民鮮能久矣！』；而《論語‧雍也》又贊揚中庸乃是至善德行說：『中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣！』。另一方面，孔子則也強調了中庸之道乃是不可強求貪得，因為貪求得道反而會陷於自命神聖的邪誤之中，所以他《中庸》說：

　『天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。』

因而孔子就感嘆：人們常因為功夫看似簡易，而自以為容易，竟而輕忽以致心性陷溺於情欲偏邪之中，所以孔子《中庸》說：

　『人皆曰「予知」，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知避也。
　　人皆曰「予知」，擇乎中庸，而不能期月守也。』

；而他《論語‧子路》也更表示了「狂之有為」與「狷之有守」就算不及中庸，但在君子人格修持上也不失為次等抉擇，而說：

　『不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。』

因而孔子才會贊美他的得意弟子顏回之善守中庸而說：

　『回之為人也，擇乎中庸；得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。』

　　孔子的中庸之道，正是要在容易偏誤陷溺的人心危迷之中，發顯「正中」的微妙道心，以致君子持心能夠精粹專一，而允當適切地執持「中心」的覺知觀照以應變世事；也就徹底承繼了帝舜訓勉夏禹的十六字心傳：

　『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』



　◎誠謙第二

　　《中庸》作者子思，基於孔子《周易‧文言傳‧乾》言論裏闡述「龍德正中」的『閑邪存其誠』，以「誠」為本而開創了《中庸》的思想詮釋體系。然而子思所用以詮釋的「誠」字，其實只對應了孔子「中庸」之「中」，卻漏失了「庸」的意涵。孔子所謂「中庸」，乃是基於心行修持而論；而孔子所謂的「誠」，乃是基於心行表現而論。「中」的心行修持，正對應著「誠」的心行表現；而「庸」的心行修持，則對應了「謙」的心行表現。如同孔子認為「正中」需要「庸」的修持才能完備，「至誠」也需要「謙」的表現才能完備；所以孔子「中庸」一詞應以「誠謙」此詞詮釋，才能完備闡述其真正意涵。

　　《周易‧卦辭》闡述〈謙〉卦說：『謙：亨，君子有終。』，《周易‧序卦傳》則說：『有大者，不可以盈，故受之以謙。』。《周易‧文言傳‧乾》闡釋「亨」字說：『亨者，嘉之會也。嘉會，足以合禮。』，正就對應了孔子所謂「克己復禮」的美德風範。《周易‧彖傳》乃闡釋〈謙〉卦的哲理意涵而說：

　『謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。
　　天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。
　　謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。』

《周易‧象傳》則闡釋〈謙〉卦爻辭說：

　『謙謙君子，卑以自牧也。鳴謙貞吉，中心得也。勞謙君子，萬民服也。』

，正展現了君子謙卑自守以修持「正中」之心，勤勞敬慎而德博化民。所以《中庸》首章在闡釋「誠中」的心性修持以前，會先闡發「謙庸」的修持表現而說：

　『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
　　莫見乎隱，莫鮮乎微，故君子慎其獨也。』

因而《大學》也就闡釋「誠意」實踐乃在於「自謙」而不「自欺」(宋明理學在此將「謙」改釋為「慊」，是錯誤的解釋！)，也就警惕了儒者不要陷入傲慢做作的偽善行徑，而說：

　『所謂誠其意者，毋自欺也；如惡惡臭，如好好色；
　　此之謂自謙，故君子必慎其獨也。』

所以《大學》就將「誠意」之道，分為天人兩道的互補修持：天道在於「格物致知」的「誠中」修持表現，人道在於「止於至善」的「謙庸」修持表現；正對應了孔子《中庸》所述：

　『誠者，天之道也。誠之者，人之道也。
　　誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
　　誠之者，擇善而固執之者也。』

　　而君子誠謙的行持表現，正可對應於孔子《論語‧憲問》所謂的『下學而上達』。「誠以上達」以致智慧，就會尊崇美德的覺知心性，因而效法品行敦厚以崇尚禮度；「謙以下學」以得知識，就會啟發辨問的反思學習，因而可以複習故舊學說而通曉新知；而增進一己智慧與知識(智識)的廣度與深度，而達到君子為人的高明境界，而可持守中庸之道，所以《中庸》說：

　『故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，
　　溫故而知新，敦厚以崇禮。』

　　君子誠謙應世在社會上待人處事的行為風範，就是「忠恕」。「忠」是「誠」以待人處事的行為風範，其根本操守就是孔子《論語‧雍也》所謂：『己欲立而立人，己欲達而達人。』。「恕」是「謙」以待人處世的行為風範，其根本操守就是孔子《論語‧衛靈公》所謂：『己所不欲，勿施於人。』。君子心行「誠謙」以推己及人，正是「忠恕」以待人處世的行為風範，也就是「仁」的人格風範；所以傅玄《傅子‧仁論》闡釋說：『夫仁者，蓋推己以及人也。』，正如孔子《論語‧雍也》所述：『能近取譬，可謂仁之方也已。』，因而孔子《中庸》會闡述說：

　『故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於人。』

所以《大學》乃以「止於至善」作為三綱的實踐起始：因為其「止」的意涵可以關聯「恕謙庸」的人格精神，而其「至」的意涵則可以關聯「忠誠中」的人格精神；「止於至善」也就對應了「庸以中正」的人格操守表現。因而董仲舒《春秋繁露‧循天之道》會闡述仁人的人品修養而說：

　『故仁人之所以多壽者，外無貪而內清淨，心和平而不失中正，
　　取天地之美，以養其身，是其且多且治。』

　　「忠恕」的為人處事，應用在治國為政上就是董仲舒《大學》所謂的「絜矩」之道。所謂「絜矩」乃是巧用了「絜」字的雙重字義而對應了「忠恕」意涵。「絜」字有“修整潔淨”與“以繩度量”的雙重意涵，而引申有“修身而推己及人”之意。「矩」字則是原指“畫方的工具”，而後引申成為“為人行事的法則”，更而代表“治國為政的法則”。所以「絜矩」之道，乃是意謂“自潔修德，以身作則而推己及人”的治國為政風範。

　　儒家入世之道，由心行修持的「中庸」之道，到心行表現的「誠謙」之道，以至待人處事的「忠恕」之道，終至治國為政的「絜矩」之道，乃是儒家之道的一貫基礎，也就承繼並發揚了上古中國「允執厥中」以平天下的「中道」傳統。因而孔子《論語‧里仁》也就本於中道傳統，以之作為儒家思想的一貫基礎而說：

　『吾道一以貫之』。



　◎虛靜第三

　　中國上古的中道傳統，不僅發展了為政治國的入世修持之道，也發展出煉氣養性的出世修持之道。易經哲理與中醫傳統就是奠基於中國先民煉氣養性的覺知經驗基礎上，而中醫經絡氣脈理論也就是基於中國先民的煉氣經驗，所以中醫根本經典《黃帝內經》也就傳言於上古黃帝與岐伯的對話記錄。中醫上古傳統所謂「氣」的經驗，乃是基於感受層次而非物質層次，而以超越思維感受的「中心」去觀察人體氣脈現象。然而此種煉氣養性的上古傳統，經由代代逐漸發展而逐步昇華其覺知觀察的心性境界；終而以老子為始，而形成了中國的道家傳統。道家本非宗教，而是修持心性以昇華生命覺知的人文修煉；然而因為在修煉中有著超越凡俗經驗的身心現象，所以在漢朝時逐漸結合本土神祇信仰而形成了道教傳統。

　　所以先秦道家的經典思想，雖有超越一般凡俗身心的描述，卻尚保有素樸的人文修煉傳統，更在覺知觀察的出世修持上，超越了「中」的心性功夫，而提出了「虛」的心性修持觀念，所以《老子》才會比喻說：『虛而不屈，動而愈出。多聞數窮，不如守中。』。道家修煉的覺知觀察境界，不僅能觀察一己思維感受，也能觀察一己「中心」，從而覺察到超越中心的覺知境界，而觀察到一己「中心」乃是存於覺知虛空，也就覺察到一己個體身心乃是含攝於廣大虛空之覺知境界。老子將此超越「中心」的覺知境界，稱之為「道」；因而《老子》遂形容君子「中心」之個體身心德業，猶如孔洞含攝於「道」的覺知虛空境界而說：『孔德之容，唯道是從。』，也就強調修持功夫說：『載營魄抱一，能無離乎？』。所以道家「虛」的修持功夫，也就是要修持心性以達到超越「中心」的覺知境界。此種覺知境界乃是虛攝「中心」，也就含容了一切內心思維情緒與外物環境現象，所以《老子》才會用「沖」─超越而含攝「中心」的覺知之氣─來闡述這廣大含攝了一己中心、思惟感受、及外在萬物的覺知境界，而說：『大盈若沖，其用不窮。』，更形容說：

　『道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。』

所以《莊子‧天道》也就以老子之名而闡述說：

　『夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。
　　廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。』

因而《莊子‧天地》就闡述了道家之心性修持基礎，乃在於超越個體執著之心，而說：

　『夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。』

所以《莊子‧人間世》就寓言譬喻於孔子及顏回關於「心齋」的對話；而闡釋了「虛」的「抱一」功夫境界，不僅是超乎耳之感官覺受，也更超乎了心之思維能知，遂超越了「中心」的個體意識覺知，而以超越中心之氣的覺知境界來虛攝身心萬物，而超脫了自我覺知的個體身心而說：

　『回曰：「敢問心齋。」
　　仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。
　　　聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」
　　顏回曰：「回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？」
　　夫子曰：「盡矣！」』

所謂「心齋」就是意謂「心性修持的物忌功夫」(「齋」原指“從事祭祀之物忌”，例如忌酒、忌葷等。)，而意喻自心覺知超乎個體身心而不受外物牽累擾亂，所以《莊子‧田子方》寓喻老子為『遺物離人而立於獨也』，而《莊子‧天道》更藉老子闡述至人覺知而說：『故外天地，遺萬物，而未嘗有所困也。』，因而《莊子‧應帝王》更強調了至人的「遺物」境界，乃是以「虛」為本，正對應了「心齋」之「唯道集虛」而說：

　『體盡無窮，而游無朕；其所受乎天，而無見得，亦虛而已！
　　至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。』

「用心若鏡」的覺知照攝萬物，也就是自我覺知超越了個體身心，覺知虛空境界猶如明鏡之不迎不藏而照顯萬物。這種覺知境界，既是覺知不受萬物所擾，也是覺知含攝了天地萬物，而使個體身心融同於外物。所以《莊子‧大宗師》就寓言譬喻了孔子與顏回關於「坐忘」的對話；而闡述了既超脫於感受思維、更超脫於個體身心，遂使自我同化於廣大覺知虛空的融通境界，而藉顏回之名說：

　『墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。』

「坐忘」之所謂「同於大通」，也就是《莊子‧在宥》所謂『頌論形軀，合乎大同，大同而無己。』，也就是《莊子‧逍遙遊》所謂「至人無己」的超越個體身心的覺知境界。所以莊子《莊子‧逍遙遊》才會評斷列子凌空飛昇的神通功夫尚是困於個體身心，還只是「中心」心神覺知之神通妙用，卻尚未能虛通大道以遊無窮，而說：

　『夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而返。彼於致福者，
　　未數數然也。此雖免乎行，有所待者也。若夫乘天地之正，
　　而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！』

　　然而虛通大道的境界，尚有層次之別。超越一己個體，而覺知觀察到個體身心與外在萬物都融通大同；這種覺知境界尚未通徹萬物發生之生命覺知根本，還更要虛極靜篤而能觀照萬象虛空之覺知境界，才能返復萬物命根的太一覺知境界，正如《老子》所述：

　『致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。
　　歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。
　　知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆。』

《老子》所謂『道乃久，歿身不殆。』此種超越生死的功夫境界，並非是個體身心超越生死，而是覺知之性(覺性)超越生死，所以才說：「歿身不殆」；而《莊子‧德充符》更闡述說：

　『死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。
　　審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。』

，這也就是《莊子‧齊物論》所謂：『天地與我並生，而萬物與我為一』的覺知境界，正對應了《關尹子‧七釜》所闡述譬喻：

　『譬如大海，變化億萬蛟魚，水一而已。
　　我之與物，蓊然蔚然，在大化中，性一而已。
　　知夫性一者，無人無我無死無生。』

所謂「性一」即是道之樞基，乃是融通了覺知之心物兩端，而見虛空萬象原本一元融通，所以《莊子‧齊物論》就闡述說：『彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。』。因此《關尹子‧八籌》也就闡釋了這超越一切心物時空現象的覺知境界(注意！「境界」一詞帶有空間意涵，其實表達並不夠貼切，乃是為求解說而不得已用之。讀者當知所謂「境界」即非「境界」！)而說：

　『是道也，其來無今，其往無古，其高無蓋，其低無載，
　　其大無外，其小無內，其外無物，其內無人，其近無我，其遠無彼。
　　不可析，不可合，不可喻，不可思。惟其渾淪，所以為道。』

　　所以中國上古的宇宙論，並非是在物質時空觀點下的客體宇宙發生論，而是在覺知境界觀點下的現象宇宙發生論。中國上古的宇宙論傳統，既非唯物論，也非唯心論，而是唯易論─認為「心」與「物」只不過是由「易」所發生的現象。所謂的「易」，乃是意謂「變化」，既非是指「物」的變化，也非是指「心」的變化；而是指「覺知」境界的變化，發生了心物現象，才能顯現一切心物本體與時空範疇；所以《周易‧繫辭上傳》說：『故神無方而易無體』，也就強調了覺知之超越客體時空，及變化之超越存有本體。所以中國上古傳統的宇宙論，其實是覺知論，是在論述覺知境界變化的時空萬物發生，因而《莊子‧齊物論》也就論述了覺知境界的發生層次而說：

　『古之人，其知有所至矣。惡乎至？
　　有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！
　　其次以為有物矣，而未始有封也。
　　其次以為有封焉，而未始有是非也。
　　是非之彰也，道之所以虧也。
　　道之所以虧，愛之所以成。』

，正如《老子》也闡述覺知境界的(客體)萬物發生而說：

　『道生一，一生二，二生三，三生萬物。
　　萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。』

莊子所謂『古之人，其知有所至矣。』，就是指修煉理想的至極覺知境界。莊子所謂『未始有物者』，就是覺知的「無極」境界；而所謂『以為有物矣，而未始有封也。』就是覺知的「太極」境界。所謂「物」也就是指物象(嚴格上說，應是主客尚未二分的心物交融現象，所以說「物」而不說「萬物」。)之存有，所謂「封」也就是指空間範疇之存在。太極境界乃是心物通融而時空混沌未分，所以說『未始有封』。因而老子也就闡述了覺知境界下時空分化之萬物(心物已分之客體雜多現象)發生而說：『道生一，一生二，二生三，三生萬物。』，描述了三維空間之發生、及其中雜多客體之顯現。這種客觀空間存在的境界，就是覺知的「八卦」境界，也就是莊子所謂『以為有封焉，而未始有是非也。』的境界。莊子所謂『未始有是非也』，乃是指個體身心的小我「中心」尚未發生，也就沒有個體小我思維所引發的是非執著；所以老子也就描述大道覺知虛空的(客體)萬物現象而說：『萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。』。所謂『萬物負陰而抱陽』，就是指虛空萬物的變化不止；因為有所變化，必會有所相異，所以易理乃以陰陽相異為基礎，正如《周易‧繫辭上傳》所謂：『一陰一陽之謂道』。中國上古易理正是相關於時空變化的覺知基礎；所以後世衍生的太極八卦圖正是象徵著萬物的時空基礎，而以太極象徵了時間變化〔「陰陽變化象徵時間」之說，首創於：梁乃崇〈時間起於變易〉《第四屆佛學與科學研討會論文集》圓覺文教基金會〕，以八卦象徵了空間變化。個體身心生命在客體時空變化下的世事是非，也就相關於個體生命的吉凶禍福；所以《周易‧繫辭上傳》也就說：『方以類聚，物以群分，吉凶生矣。』，更闡述了易理卦象變化生成之原理而說：

　『是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，
　　八卦生吉凶，吉凶生大業。』

正對應了覺知境界由太極變化而產生時間，生起覺知境界的八卦變化而產生空間，顯現了三維空間裏的客體萬物。覺知境界在太極變化裏，心物二元只是有所分別，卻尚未有所分隔。覺知境界落至八卦立界的時空宇宙，心物二元才顯分隔，才妄執有客觀宇宙，才妄執有獨立客體，才妄執有客觀能量存在，才發生客觀時空宇宙下的生死輪迴(佛家所謂「分段生死」)。而當覺知境界落至個體身心，也才發生吉凶成敗的是非問題。

　　因而莊子所謂『是非之彰也，道之所以虧也。』，就是指君子「中心」的覺知境界，雖然可以明辨是非，但卻已經陷入個體身心的是非執著，也就不再同於大道境界(注意！大道境界並非「不明是非」，而是「超越是非」。)；所以《莊子‧德充符》闡述了處世為人同於大道的覺知境界說：

　『有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身。
　　眇乎小哉，所以屬於人也！謷乎大哉，獨成其天！』

，而《莊子‧齊物論》則闡述了個體身心的覺知境界而說：

　『一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！
　　終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！
　　人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？』

而莊子所謂『道之所以虧，愛之所以成。』，就是指若連「中心」的覺知觀照都無法持守，人心也就將陷溺於情欲貪愛的庸俗境界了，正如孔子《大戴禮記‧哀公問五義》所述：

　『動行不知所務，止立不知所定；日選於物，不知所貴；
　　從物而流，不知所歸，五鑿為政，心從而壞；若此，則可謂庸人矣。』

　　中國上古的此種覺知論傳統，除了可說是「唯易論」，也可說是「唯氣論」。中國上古所謂的「氣」，也就是指「易」的物象表現。「易」是用以指稱「變化」，而「氣」則是用以指稱「變化的物象表現」，正相關於《周易‧繫辭上傳》所述：『在天成象，在地成形，變化見矣。』。所以中國上古所謂的「氣」，並非具有後世所誤解的任何本體意涵，而是關連著變化的顯現形態。中國上古傳統並非認為萬物存在是基於某種存有本體，而是認為萬物乃是變化所顯現的形態表現，而變化又是覺知境界所顯現；因而中國上古所謂的「物」，並非僅是客體宇宙之物，而是覺知境界(超越並含攝客體宇宙)之物。若以西方哲學術語來詮釋，「易」是代表「變化」(becoming)，「氣」則代表「變化」的「現象」(phenomenon)，兩者都顯現於覺知(perception)境界；而一切「存有」(being)都是由「變化」(becoming)所顯現，所以一切存有本體與萬物都只是氣的不同「形態」(form)。若以現代物理學術語來詮釋，也就是萬物並不是由能量(energy)所形成，而是由變化(change)所顯現；能量只不過是變化所顯現的某種守恆(conservation)現象。所以若依西學觀點而言，唯易論就是「變化論」(theory of change)，唯氣論則是「現象論」(theory of phenomenon)，合而言之的「易氣論」也就是「變化的現象論」(theory of phenomena of change)，三者都是基於「禪修」(percipience)傳統的「覺知論」(perceptivity)所建立。換言之，中國上古傳統認為：萬物並沒有任何真實本體，所謂本體只不過是變化所顯現的守恆現象；萬物現象的真正本原，乃是覺知境界之變化；所以只有窮究覺知境界的變化本原，才能超越人間客體宇宙而通達生死。因而《周易‧繫辭上傳》會闡述說：

　『原始反終，故知死生之說。
　　精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。』

　　然而先秦道家與後世道教內丹修煉的一些共用字彙，卻有不同的指涉觀念意涵。先秦道家之「精」，乃是泛指一切覺知境界的精粹靈素；而後世道教內丹修煉之「精」，卻是指人體所攝之精粹質素。先秦道家之「氣」，乃是泛指一切覺知境界的變化現象，也意謂超乎個體身心的變化現象；而後世道教內丹修煉之「氣」，則是專指個體身心覺知境界的感受變化現象，也就等同於中醫所論的人體之氣。所以後世道教內丹修煉所指的「太極」(神)及「無極」(虛)，也就只是指個體心神層次及萬物虛空層次的覺知境界，而非是指關聯於超越生死的覺知境界。而且後世道教內丹修煉，更將先秦道家所謂「道」的覺知境界，區分為「道」與「虛」的兩種層次，而將功夫修煉由低至高分為「煉精化氣」、「煉氣化神」、「煉神還虛」、「煉虛合道」的四種次第；其中層次概略來說，「精」是關於個體身軀的精華質素，「氣」是關於個體感受的變化現象，「神」是關於個體認知的中心妙用，「虛」是關於萬物虛空的覺知八卦境界，「道」是關於心物通融的覺知太極境界。道教內丹所謂「煉精化氣」就是相關於氣功養身的修煉築基功夫，以煉成健康肉身。而道教內丹所謂「煉氣化神」所修煉之心神，正就相關於儒家修持中庸的中心；只是儒家用以入世實踐，而道教內丹用以出世修煉。道教內丹所謂「煉神還虛」、「煉虛合道」正就對應於道家的虛靜功夫，以達致超越個體身心而同於大道的覺知境界。

　　道家所謂「虛靜」之「虛」，乃是意謂「心不執物」的觀照功夫─心不執物，而覺知心性空虛，攝容萬物，所以謂之「虛」─因而《莊子‧人間世》說：『虛者，心齋也。』，《莊子‧刻意》則說：『無所於忤，虛之至也。』。道家所謂「虛靜」之「靜」，乃是意謂「心止而安」的定靜功夫─心止一境，而覺知心性平靜，映照萬物─因而《莊子‧天道》說：『萬物無足以鐃心者，故靜也。』，《莊子‧刻意》則說：『一而不變，靜之至也。』。道家因為是出世之道，所以虛靜功夫也就關注於心性的內在超越；而儒家因為是入世之道，所以中庸功夫則就關注於外在的心行昇華。所以儒家功夫也就在覺知觀照上，強調了相對於物欲的「中」；在契入覺知上，強調了相關於外在行為的「庸」。而道家功夫則在覺知觀照上，強調了相對於自心的「虛」；在契入覺知上，強調了相關於內在心境的「靜」。因而儒家中庸與道家虛靜，實是中道心性修為的一體兩面；只是中庸功夫著重於入世心行，而虛靜功夫著重於出世心性。中庸修持在心性上的昇華，也可通於虛靜；虛靜修煉在心行上的濟世，也可通於中庸。所以不但孔子《論語‧里仁》說：『吾道一以貫之』，《莊子‧天下》也說：『聖有所生，王有所成，皆原於一。』，而《莊子‧天道》更論述說：

　『聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。
　　夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地平而道德之至也。故帝王聖人休焉。』

　『夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。
　　明此以南嚮，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。
　　以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。
　　以此退居而閒遊江海，山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。
　　靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。
　　夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和也。
　　與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。』

　『言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。
　　天樂者，聖人之心，以畜天下也。』

所以《老子》就彰顯聖人治世風範而說：

　『太上，不知有之；其次，親而譽之；
　　其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。
　　悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂：「我自然！」』

，正對應了帝堯治世時代百姓自得其樂的〈擊壤歌〉所謂：

　『日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉？』

所以孔子《大戴禮記‧哀公問五義》說：

　『所謂聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。
　　大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然不然、取捨者也。
　　故其事大，配乎天地，參乎日月，雜于雲蜺，總要萬物，穆穆純純，其莫之能循；
　　若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂聖人矣。 』

；因而《中庸》也就闡述說：

　『大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天，優優大哉！
　　禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。
　　故曰：「茍不至德，至道不凝焉。」』

，又更闡釋中庸之誠，乃是覺性之德的心行表現，正以成就一己與萬物之德，而說：

　『誠者，物之終始；不誠無物；是故君子誠之為貴。
　　誠者，非自成己而已也，所以成物也。
　　成己，仁也；成物，智也；
　　性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。』

　　因而道家虛靜功夫雖是出世修為，但也要以儒家中庸功夫作為濟世實踐基礎；而儒家中庸功夫之心性修持至極，也就自然可以通達道家虛靜功夫；所以《莊子‧庚桑楚》也就說：

　『此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。』

　　道家所謂「無為」並非是一切無所造作的「不為」，「不為」還是落於人為造作的「有不為」，真正「無為」是指超越了人為造作以應事物變化。道家所謂「為」的人為造作，乃是指個體身心層次的行為造作；因而道家「無為」其實也就是指覺知境界超越了執著個體身心的造作行為，而不是指個體身心沒有造作行為。所以老莊都強調說：『無為而無不為』，表示既非「有為」，也非「有不為」，正相關於佛陀《金剛經》所述：『是故不應取法，不應取非法。』。道家「無為」的心性功夫也就正相關於佛陀《金剛經》所謂的『無所住而生其心』，所以《老子》有言：

　『是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作而弗始，生而弗有，
　　為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。』

而達致「無為」心性的持心方法，乃在於「能捨致得」─只有在心性上捨去物欲執著，才能真正於道有得─正對應了《大學》以「格物致知」而捨離物欲執著，以「止於至善」而「止定靜安慮得」，遂達致誠意之功夫。所以《老子》說：

　『聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。
　　天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。』

　『為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。』

然而「為學日益」與「為道日損」並非必然衝突，正似知識與智慧並非必然互斥；只是智慧並非累積知識可成，而是在於心性覺知的境界昇華，才能真正明瞭及善用知識，因而「為學日益」與「為道日損」兩者乃是可以並行不悖而雙全其美。所以孔子《論語‧衛靈公》雖然博學多聞，但在修道上卻否認自己是『多學而識之者』，而向弟子強調了『予一以貫之』；而《金剛經》也說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』，《關尹子‧三極》則說：

　『聖人以有言有為有思者，所以同乎人；
　　未嘗言未嘗為未嘗思者，所以異乎人。』

　　因而君子修道，雖然在外顯智識表現上是有所得，但在內明心性覺知上其實是有所捨。而君子自心若是執著了外顯智識之所得，也就會障蔽了內明心性之所捨，反而墮落了其覺知境界。所以孔子才會以「庸」補充「中」之意涵，以期勉君子自居平易而無所貪執，而強調「庸以中正」的「中庸」功夫。而且道家修煉與儒家修持也可能會在個人身心上，隨著修行因緣，而出現某些超於常人的特異能力─佛道兩家稱為「神通」─例如《中庸》所闡述：

　『至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。
　　見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。
　　故至誠如神。』

然而具備神通並不代表修行有道，也有可能是妖魔鬼怪附身所造成，而且沉迷神通能力更容易引發自我崇拜的貪欲執著。何況世人所見的神通能力只在有形有相的個人身心覺知境界，而真正有道的覺知境界乃是無形無相又超越個人身心，根本就不是神通能力可以企及。所以不能以神通能力來認證修道行持之真正境界，否則修道行持豈不成了巫術訓練！然而孔子《論語‧述而》之所以『不語怪力亂神』，而又強調「庸」的功夫以持守中庸的正中之心，並非是要否定神通存在；而是期許君子修持心性不可陷入貪執種種神通能力，反而強化了一己的貢高我慢，又容易墮入貪欲妄想，反而背離了君子之道，從而無法真正提昇覺知境界。所以子思《中庸》除了強調『至誠之道可以前知』，也又闡述了個體身心覺知之性的境界擴展過程而說：

　『唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。
　　能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。
　　可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。』

因而董仲舒《春秋繁露‧天道施》也就引用道家《莊子》闡釋覺知境界的「遺物」觀念，來闡釋儒家中庸之道的至極修持境界而說：

　『是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與欲推
　　，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，
　　與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也。』

所以《周易‧說卦傳》也就闡述《易經》乃是起於聖人之通達玄微，用以佐贊神明覺知而窮理盡性，而說：

　『昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，
　　觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，
　　和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。』



　◎易氣第四

　　鄭玄《易贊》闡釋「易」之意涵而說：『易一名而含三義；簡易，一也；變易，二也；不易，三也。』，而此三種易義正對應了「理」、「道」、「性」在覺知境界的表現意義。所謂「理之簡易」，也就是知識理論以簡御繁而對應變化，正相關《周易‧繫辭上傳》所述：

　『乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。
　　有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。
　　易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』

所謂「道之變易」，也就是生命實踐的適應變化，正相關《周易‧繫辭下傳》所述：

　『易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，
　　上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。』

所謂「性之不易」，也就是覺性無極的超越變化，正相關《周易‧繫辭上傳》所述：

　『易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。
　　非天下之至神，其孰能與於此？』

因而中國哲學傳統裏「理」、「道」、「性」的三個基本概念，其實也正相關於「易」的三種不同面向表現。「理」是「易」的法則範式，所以在於「簡易」；「智慧」在於以法則見範式，「知識」在於以範式見法則。「道」是「易」的觀照實踐，所以在於「變易」；「儒家之道」以觀照而實踐，實踐而應人道變化；「道家之道」以實踐而觀照，觀照而應天道變化。「性」是「易」的覺知顯現，所以在於「不易」；「心」以覺知證顯現，妄執覺知不易而以為有「主體」；「物」以顯現證覺知，妄執顯現不易而以為有「客體」。所以《周易‧繫辭上傳》闡示說：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』，也就正是以「陰陽之理」來表述「變易之道」，而發揚於「德行之善」，而成就於「覺知之性」(覺性)。「陰陽」乃是用以表徵「變易」的「簡易」象徵，而一切現象乃是顯現於覺知境界的變化，所以《周易‧繫辭下傳》說：『是故易者，象也；象也者，像也。』，《關尹子‧五鑑》則說：『心之所之，則氣從之，氣之所之，則形應之。』。所以關尹子《關尹子‧七釜》也就闡述覺知太極元一境界之於萬物現象變化而說：

　『萬物變遷，雖互隱現，氣一而已，惟聖人知一而不化。』

　　中國上古傳統關於「易」與「氣」的哲學觀點：既然認為萬物現象皆是變化顯現，也就反對了一切實有本體的哲學觀點，正對應了佛家「空」的基礎觀念；既然認為變化現象本於覺知境界，也就更反對一切唯心或唯物的本體論觀點，而對應了佛家「覺」的基礎觀念。佛家與中國上古傳統在觀念本質上其實並無差別，只是在表述方式上有所差異。中國上古傳統是以「易」與「氣」作為存在現象的本原，以肯定變化而否定本體，而表述覺知境界。佛家則是以「覺」與「空」來闡釋覺知境界的存在現象，乃是變化而無本體，而引導眾生解脫。佛家所謂之「空」，也就是指一切存在現象皆非真實存有，而是虛幻妄執，正如《圓覺經‧文殊師利菩薩品》所述：

　『善君子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處。
　　妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬如病目，見空中華及
　　第二月。

　　善君子！空實無華，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，
　　亦復迷彼實華生處。由此妄有輪迴生死，故名無明。善君子！此
　　無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得
　　；如眾空華，滅於虛空，不可說言有定滅處，何以故？無生處故
　　。一切眾生，於無生中，妄見生滅，是故說名輪迴生死。

　　善君子！如來因地修圓覺者，知是空華，即無輪迴，亦無身心受
　　彼生死，非作故無，本性無故。』

佛家所謂之「覺」，乃是指一切覺知境界的本原基礎，也就是「覺知之性」(覺性)，也就是《圓覺經》所謂的「圓覺妙心」(覺心)，正如《圓覺經‧普賢菩薩品》所述：

　『善君子！一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。
　　猶如空華，從空而有。幻華雖滅，空性不壞。
　　眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動。
　　依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻。
　　說無覺者，亦復如是。是故幻滅，名為不動。』

所以《華嚴經‧夜摩宮中偈讚品》覺林菩薩，就闡頌萬有現象乃是造於圓覺妙心，而說：

　『若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。』

然而佛家所謂「萬法唯心」之「圓覺妙心」，並非是以妄想自心作為心靈本體，乃是為了破除世俗所以為的客觀宇宙妄見而立論；但此論點卻並非是世俗基於自我本體的「唯心論」，而是基於「覺知」的「唯識論」。佛家唯識宗所謂的「識」，就是通於「覺知」之指涉意涵；而所謂的「佛」也就是「覺者」之意，所謂「佛性」也就是指「覺性」。因而佛家所謂「人人本具佛性」，其實也就意謂「人人本具覺知之性」，也就相關於《中庸》闡述『率性之謂道』之所謂『道也者，不可須臾離也；可離，非道也。』。所以佛家禪宗即以「自性」指稱「覺性」，而禪宗六祖惠能《六祖壇經‧自序品》受傳五祖衣缽，即是覺悟了『一切萬法，不離自性』而作偈言：

　『何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；
　　何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；
　　何期自性，能生萬法。』

因而《中庸》才會強調中庸之「誠」、「道」，皆是本於自性覺知，而說：

　『誠者，自成也；而道，自道也。』

因而佛家所謂「涅槃解脫」之空性境界，並不是意謂一切皆無的斷滅境界，而是意謂沒有心物本體之妄執而返復「覺性」。根本來說，覺知境界之「覺」為真，而其「心」「物」為妄，一切心物現象都顯現於「覺」。若以現代物理觀念來詮釋，就是指超脫於實有主體與實有客體的妄見，而回歸以觀察作用為本；而若更以量子物理現象來詮釋，也就是說，物理現象所發生之「觀察」為真，而其觀察活動中的「主體」「客體」為妄，一切主客本體都顯現於「觀察」，並沒有離於「觀察」而獨立存在的主體或客體。所以中國上古傳統才會否定存有本體，而以「變化現象」為本，而建立起超越心物主客本體的「易氣論」。因而佛家所強調的「空」，就是要強調世俗觀點所以為的“主體之心”與“客體之物”，只是眾生妄執所生，其實並沒有真實本體；真正實相乃是超越變化(注意！不是沒有變化！)的「覺性」，所以《圓覺經‧普眼菩薩品》就以「圓覺淨性」(「圓」喻“完美圓滿”，「淨」喻“明徹通達”)來闡釋「覺性」超越身心本體而說：

　『善君子！當知身心，皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。

　　善君子！譬如清淨摩尼寶珠，映於五色，隨方各現。
　　諸愚癡者，見彼摩尼，實有五色。

　　善君