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我所理解的中國哲學心性論 作者:張育熙醫師(台灣)
2007-01-25
摘要
本文以孟、荀、老、莊為中國哲學心性論的四種原型。並以這四種原型來與隋唐佛學及宋明儒學各學派所主張的心性論作比較，發現各學派的心性論不脫這四種原型 的運作模式，那就是主觀唯心論、客觀唯心論、絕對本體論與遍在本體論。這當然與哲學基本問題的問題意識的不同有關，但是筆者認為更主要的因素是由於各哲學 家的才性不同所致。
一、 前言
「心」與「性」或「心性」在中國哲學史上都是被大量運用與詮釋的概念，即使在當今研究中國哲學的學者，亦普遍使用「心性論」一詞來指涉「心」與「性」的相 關問題，只不過心性論究竟是討論什麼哲學問題？那就人言言殊了。同樣一個「心」或「性」概念，不同哲學家會有不同的用法，甚至同一哲學家在不同的場合，也 會出現不同的用法；也因為心性論的概念如此歧異以致難以討論，杜保瑞老師認為這是由於哲學基本問題的問題意識不清晰所致，於是提出宇宙論、本體論、功夫論 與境界論四方架構來予以解消，甚至主張儘量不使用心性論一詞以避免無謂的混淆；然而筆者認為：心性論雖然在使用上，可能同時牽涉到兩種甚或以上的哲學基本 問題範疇，但其模式仍有脈絡可尋。蒙培元先生於「中國心性論」一書中說：
心性論所要解決的，是人生的「終極意義」問題。儒家哲學要解決人能不能成為聖人以及如何成為聖人的問題，道家哲學要解決人能不能成為真人、至人以及如何成 為真人、至人的問題，後來的道教做為中國的宗教哲學，則要解決人能不能成仙以及如何成仙的問題。道教中包括許多科學問題，如人體生命科學和化學之類，但它 的根本目的是求得人生的解脫。佛教哲學作為宗教哲學，它也是追求人生的解脫，但是和道教不同，它不是求得長生不死，而是尋求不生不滅的「涅槃」境界，也就 是解決人能不能成佛以及如何成佛的問題。這些問題的解決，都以心性論為理論基礎，或者歸結為心性論問題。這就是中國傳統哲學為什麼重視心性論的重要原因。
「終極意義」的認定與能不能成為理想人格〈聖人、真人、至人、佛〉，是宇宙論及本體論的問題；如何成為理想人格是功夫論的問題；而理想人格所呈現出來的狀 態則是境界論的問題。由於心性論與儒、釋、道三教皆有如此密切的關係，因此，本文試圖由各哲學家及學派所主張的心性論中，歸納出四種心性論的原型。在此 「心性論」一詞為「廣義心性論」，包含狹義的心性論及法性論〈本體論〉。
二、 先秦的心性論
中國哲學自孔子奠定宏規後，孟子繼之提出性善論，此一普遍性原理，為凡夫之所以可能成聖之根據，直至今日，性善論一直在中國哲學史上，佔有決定性的優勢。荀子接著提出性惡論與之分庭抗禮，自此而後，性之善惡的諍論，便成為儒者不得不面對，且欲加以解決的論題。
如果我們可以接受孟、荀等儒家被歸為人文主義的話，相對的，道家的老、莊則可視為自然主義者，他們對於人性的善惡之辯並不直接面對，而是從天地萬物存在的 軌跡中，抽繹出包含人性的律則，相對於儒家心性論屬於內在的心性系統，我們可以把道家這種擴充到外在自然宇宙的性論，藉佛家的用語稱之為法性系統。只是老 子對於善、惡乃至美、醜及福、禍等相對的概念，皆予以揚棄，最後掌握了道的樞紐而歸於無。而莊子則是對善惡等相對的概念皆予以平等看待，甚至於盜跖都具有 仁義勇智等聖人的特質，而「道在便溺」，更是肯認萬事萬物皆是道的體現，有點像黑格爾的凡存在皆合理。如果老子的法性系統可稱之為「絕對本體論」的話，那 麼莊子的法性系統就可稱之為「遍在本體論」了。如同陳鼓應教授在其〈「理」範疇理論模式的道家詮釋〉一文中說到：
莊子哲學中，除了形上之道落實為萬物理序的關係外，若就「道」的普遍性與「理」的殊別性一點來看，「道」與「理」之間還呈現出「一」與「多」的關係。
老子哲學中，「道」創生萬物後隨之內在為萬物的「德」，「德」是萬物對「道」的分受，也即是「道」在萬物層面的落實。萬物的「德」一方面體現著絕對之 「道」，同時也展現個物獨特的自性與內涵。依此，老子哲學的「道」在內化於萬物而為「德」後，道絕對之「一」便散殊為萬物之德的「多」。
莊子承繼老子的理路，闡明「道」在形成萬物後，內在為萬物的「理」與「性」。例如〈天地〉篇「泰初有無」一段，莊子提出道在創生萬物的初始僅是「無」，既 沒有具體的形象也不可名狀。其後產生渾沌未分之「一」氣，而後分陰分陽，陰陽二氣交聚而始生萬物。隨著萬物成形，道隨之內在為萬物的條理，此即「物成生 理」；而隨著形體保有了精神，道亦內在為萬物的儀則而為「性」，此即「形體保神，各有儀則，謂之性」。無論是內化為萬物的「理」還是「性」，絕對的「道」 隨著萬物的形成，已散殊、遍在於在萬物之中，這也即是莊子所說的「道無所不在」、「物物者與物無際」〈﹝知北遊﹞〉之意。因為絕對之「道」散殊、遍在於萬 物而為「理」，「道」與「理」之間，便同樣是「一」與「多」的關係。「道」與「理」的這層關係，莊子這麼闡明：「萬物殊理，道不私」〈﹝則陽﹞〉萬物自身 各有其條理，而這些條理正是道遍在於萬物自身的體現。
莊子「萬物殊理」命題之提出，在哲學史上正有其劃時代的意義。
又
至魏晉時期，王弼、郭象透過注解《老》，《莊》等典籍，又進一步豐富了「理」的內涵。王弼著眼於總體之理，郭象則重視分殊之理。
日本學者岡田武彥教授也說：「王弼強調理的超越性與普遍性，因此我們可以說他是以理一為本，郭象則就個體與事實論理，也就是說他重視理的內在面，因此我們可以說他乃是以分殊為本，克服這種理一分殊論而加以儒教化即成了宋儒的理一分殊論。」
回到儒家來談，若以孟子高舉的性善論而言，強調「不學而能是良能」、「不慮而知是良知」，求放心即可成聖的論點，可以視之為「主觀唯心論」。而荀子回到凡 人的狀態來談性惡，必須為學不已才能成聖，並且談到「蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，與之俱黑」這般重視環境對人的影響，我們似乎可以將荀子的心性論視為 「客觀唯心論」。以上孟、荀、老、莊就是我所理解的中國哲學心性論的四種原型。
唐君毅先生於「中國哲學原論」原性篇中提出以孟子、荀子、告子、莊子為中國哲學心性論的四種原型 。可是因為告子文獻太少，且其於中國哲學史的份量與其他三家相較不成比例，因此讓我聯想到告子與老子是否有某種程度的關聯。
孟子應接觸過老子文本，但是孟子只提楊、墨，應是當時顯學，通篇不曾提到老子，奇特的是另一個重要人物───告子，卻僅出現在〈孟子〉與〈墨子〉中；如眾 所廣知，春秋戰國文字尚未統一，譬如篡齊的田和，其先人乃是陳國公子，所以田和本是陳和，也就是說〈陳〉到了齊國被假借而寫成〈田〉；孟子是〈鄒〉國人， 某些史料記作〈邾〉國；在當時只要音同即可假借。丁原植教授提及───老子也極可能是一職稱 ，胡適先生在〈說儒〉裡，反複論證〈儒〉者本是殷之遺民，以掌禮制〈尤其以喪禮為主〉為業，而老子以熟知禮制聞名，因而有孔子問禮於老聃的說法 。是以老子實是老儒，當然亦是殷之遺民。我們可否思考告子與老子的關聯性，老、考同源，老的古字有一種寫法寫成〈?〉《張猛龍碑》，〈老子〉〈考子〉〈告 子〉﹝或是〈誥子〉﹞是否為掌祭祀之禮的官銜；還有一點，老子與告子都善以水作喻，這點丁原植教授也以老子故里之渦水的特性作過推論 。因此我認為老子與告子有待更進一步釐清是否為同一人。
馬王堆出土的帛書中，〈老子〉甲本以篆字寫成，卷後有四篇古佚書為〈五行〉、〈九主〉、〈明君〉、〈德聖〉；其中五行篇，學界認為即是荀子所批評思孟學派 之五行───仁、義、禮、智、聖，是儒家之文獻 。〈老子〉乙本以隸書寫成，卷前亦有四篇古佚書〈經法〉、〈經〉、〈稱〉、〈道原〉，唐蘭先生認為系「漢書藝文志」所載「黃帝四經」 ，即使不是黃帝四經，此四篇內容也是與黃帝一派的思想有關；若說這以隸書寫成的〈老子〉乙本與黃帝四經合卷，標誌著黃老學派的存在，那麼以篆字寫成並與儒 家文獻合卷的甲本，年代應是更早，所代表的意義何在？並無明確的說法。郭店楚簡的出土，則將〈老子〉成書年代往上推到孟子之前 ，推翻了以往某些學者認為〈老子〉成書於戰國末期之論點，只是楚簡〈老子〉的內容簡略許多，且今本〈老子〉批評儒家之語，如「絕聖棄智」、「絕仁棄義」在 楚簡〈老子〉中卻是「絕智棄辯」、「絕偽棄慮」 ；今本〈老子〉中「大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和有孝慈；國家昏亂有忠臣。」在楚簡〈老子〉中卻是「故大道廢，安有仁義？六親不和，安有孝 慈？邦家昏□，安有貞臣？」 與儒家學說並無尖銳的對立。與楚簡〈老子〉同時出土的還有許多儒家文獻，也有〈五行〉篇；另有一篇重要的儒家文獻〈性自命出〉，關於此篇，龐樸先生說道：
由天命而出性；因率性而生情以至於道。可是這個這個居於核心地位的性，這個由天命生出來的性，作為情與道之底蘊的性，還得需要“心”來幫助，方才能夠成其為真實的性：
金石之有聲，□□□□□；□□雖有性，心弗取不出。
此簡有殘，但意思大體還能猜得出。它是在說，金石之有聲，棰弗擊不鳴；凡人雖有性，心弗取不出。由此可見，性對人固然很重要，如果沒有心去取它出來，不過是人體的一種潛在可能性而已。唯有心，才是人身上的積極力量；心不取，性不出，情更無由生，人還成其為人麽？
那麼心是什麼？它是從哪兒來的？現存的簡文中未見交代，但有一處指出過心的一個值得注意的重要特點：
凡人雖有性，心無奠志；待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。
人有性，有心；性是某種潛能，心是啟動之的動力。雙方配合得很好。可是“心無奠志”，也就是說，沒有既定的方向，好比一輛沒有軌道的火車頭。潛在的性和無 定向的心的這種關係，不禁使我們想起《孟子》引述的告子的一段話：“告子曰：性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分善不善也，猶水之無 分於東西也。”楚簡未必便是告子的作品，但告子的“水”和“決”的比喻，倒確實與楚簡的性和心的關係類似。告子著眼于水，結論是“人性之無分善不善”；楚 簡以無奠志的心去取性，著眼於決，其結果則應該是：可以為善可以為不善。
這是相當重要的結果！這就回答了“均是人也，或為大人，或為小人，何也”的問題，那是一個困惑著所有心性學說的難題。從後來的《孟子》書中，我們讀到過性 善論者對這一難題的直接回答，也讀到了性善論者所轉述的性無善惡論者的間接回答；現在從楚簡裏，我們終於看到了第一手的可以為善惡論者的答案，是一樁很值 得興奮的事。
這一系由孔子過渡到孟子的思想，居然是近於告子的心性論，可不可能這些儒家文獻與楚簡〈老子〉是屬於同一個學派？一個儒道尚未分流的學派，一個流傳到楚地 的學派，一個喜談性與天道的學派；後來由於孟子學派興起而與之對立，慢慢形成道家學派；馬王堆帛書〈老子〉甲本及其卷後佚書，正是其過渡產物；而這學派之 主要人物，極有可能就是告子──老子。
三、 才性的差異對所持性論的影響
劉劭「人物志」論及：
夫理有四部，明有四家，情有九偏，流有七似，說有三失，難有六構，通有八能。
若夫天地氣化，盈氣損益，道之理也。法制正事，事之理也。禮教宜適，義之理也。人情樞機，情之理也。
四理不同，其於才也，須明而章，明待質而行。是故，質於理合，合而有明，明足見理，理足成家。是故，質性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也；質性警 徹，權略機捷，能理煩速，事理之家也；質性和平，能論禮教，辯其得失，義禮之家也；質性機解，推情原意，能適其變，情理之家也。
牟宗三先生於「心體與性體」 及「才性與玄理」 二書，均引劉劭之「人物志」，用以說明人有質性的差異，所悟之理亦有所不同。也由於才性〈質性〉之差異，我們對於道理的最高形式便會採取不同的認知；於是 若有一類人，通過對自然的觀察了解到萬事萬物的共相，如道、理、無、空、般若、太極、無極、乙太、原子、單子、心、梵、上帝‧‧‧等等，而認定這是除此無 他之宇宙本源，這就可稱為絕對本體論的思維架構。而另有一類人體認到萬事萬物既然可歸結於一絕對的本體，那麼反過來說，即是萬事萬物同時亦是這本體的展 現，捨此殊相，則共相亦不可得，於是各別存在的差異變化，都是理所當然的，善與惡、天理與人欲、無明與法性，都是等同的，此種思維形態，即為遍在本體論原 型。
再有一類人，對於面臨的狀態，有著務實的理解，對於問題的解決之道，亦可鋪陳得條理分明；於是對於性惡的體認，必須勸學，以禮制予以約束；確認自己只是匹 夫，如欲成為聖賢，唯有格、致、誠、正、修、齊、治、平；面對無盡的煩惱，唯有戒、定、慧可以對治；當然法家、科學家也是屬於此思維架構，但是就心性論的 範疇而言，這種才性是最重視功夫理論，而當歸入客觀唯心論的系統。最後一類人，乃認為最高境界〈聖人、佛、至善〉是不假外求，皆與內在完美的自我有所呼 應，只須向內作本體功夫即能認定與證成，此理路自然是主觀唯心論無疑。
若以杜保瑞老師之四種功夫論的型態而言，主觀唯心論就是談本體功夫如誠意、慎獨、致良知等；客觀唯心論就是講功夫次第，歷階而上的理路；遍在本體論就是境界功夫的展現；絕對本體論就是宇宙論進路的功夫操作。
四、 隋唐佛學的心性論與四種原型
如果我們將中國佛教中四個主要的義學宗派，拿來與此四種心性論作一比較，結果如下：
三論宗←──→絕對本體論←──→老子
唯識宗←──→客觀唯心論←──→荀子
華嚴宗←──→主觀唯心論←──→孟子
天臺宗←──→遍在本體論←──→莊子
先從三論宗談起，三論宗從般若思想與中觀學派的觀點，強調緣起性空，以八不中道四重二諦來論證「無所得」為正觀，所有相對概念均須揚棄；若以更嚴格的應成 中觀派〈西藏格魯派所依〉之立場，是連阿賴耶識及如來藏都不承認的；這樣一來可說是絕對本體論的老子原型在佛學中的體現。再談唯識宗，唯識宗以阿賴耶識是 染〈不淨〉，經由不斷的轉依，達到轉識成智的目的；由於不承認有如來藏此一不變的本體，因此唯識宗使用───轉依一詞，來說明由凡夫境界到佛境界，是必須 經由不斷的轉化才能達成；也由於不承認有如來藏，因此並非所有眾生皆能成佛；太虛大師在其〈論荀子〉一文中說：「蓋荀子之在儒，殆猶唯識之在佛，借彼明 此，反之即藉此明彼。」這種心性論當然是客觀唯心論的荀子原型。
以上二宗，大致承繼印度佛學的思辯，在中國只盛行一時，之後便告衰微，只有唯識宗在近代稍有復興的跡象。真正可以稱為具有中國佛學特色的，是華嚴宗與天臺 宗。華嚴宗延續地論師及大乘起信論的如來藏思想，建立一心法界，由於如來藏是清淨無染的，所以華嚴宗所建立的法界，是真心而非妄心法界；而且「心、佛、眾 生，三無差別」、「心如工畫師，造種種五陰」，真是徹底的主觀唯心論，當然是主張性善論的孟子原型。最後談到天臺宗，天臺宗承繼了涅槃師的佛性說，及大智 度論的「三智一心中得」，證入法華經的諸法實相，即空諦、即假諦、即中諦。荊溪湛然為與華嚴宗辯證，提出草木〈無情〉有性說；四明知禮更將性具論進一步推 展出性惡論〈佛只斷修惡不斷性惡，闡提只斷修善不斷性善〉來與山外派抗衡。尤其智顗在法華玄義中提出的跡本論，絕對是受到郭象玄學的影響，因此，天臺宗可 視為遍在本體論的莊子原型在佛學中的展現。
五、 禪宗對義學宗派的繼承
唐武宗滅佛之後，義學衰落，唯有禪宗續佛慧命，同樣的四種原型，亦可於禪宗內部見其軌跡；呂澂「中國佛學源流略講」裡〈南北宗禪學的流行〉一章提出關於各宗禪學的扼要說明 ：
北宗禪〈神秀一系〉───拂塵看淨←─────→唯識宗←→客觀唯心論
石頭宗〈希遷一系〉───即事而真←─────→華嚴宗←→主觀唯心論
洪州宗〈馬祖一系〉───觸類是道←─────→天臺宗←→遍在本體論
牛頭宗〈法融一系〉───絕觀忘守←─────→三論宗←→絕對本體論
└→此聯結為筆者所加
石頭一系之後開出溈仰宗與曹洞宗，洪州一系則開出臨濟宗、雲門宗與法眼宗。而後臨濟宗再開出黃龍與楊歧兩派；與義學宗派一般，北宗禪與牛頭宗不久即告衰 微，這當然與「天下言禪者，皆歸曹溪！」有關，不過思維結構的限制，應該才是最主要的因素。北宗禪延續楞伽經如來禪的傳統，最重視功夫修行裡路，近於唯識 一系〈見呂澂「禪學考原」〉 ；而牛頭宗出於攝山一系的三論宗學者，已是不爭的事實〈見印順「中國禪宗史」〉 。
至於石頭宗，方立天先生在「石頭宗心性論思想述評」一文中說：
石頭宗和洪州宗同樣是繼承了慧能禪宗的心性論學說，都主張從生命現象上去體認自我的本心、本性，也就是在把握本心、本性的基礎上去克服主體與客體、有限與 無限、短暫與永恒的對立，超越煩惱、痛苦、生死以建立精神家園，獲得解脫。但是石頭宗和洪州宗又有所不同，相對來說，石頭宗人偏重於吸取華嚴宗和禪宗牛頭 宗的思想，注意語言文字的運用，重視知見，主張調和頓漸法門；也重視闡述心靈自體的皎潔圓滿，並從心性上去統一理與事、本與未的矛盾關係、安置主體與客 體、一心與萬物的關係，以把握宇宙與人生的真實，求得覺悟。由此又形成了以綿密、高古門風與洪州宗的凌厲、痛快門風的爭奇鬥豔的宗教文化景觀。
楊維中先生在「隋唐佛教心性論的四種範式及其比較研究」一文中說：
石頭禪系儘管也使用「自心」的概念，但卻慣於以本覺真心解釋，並且偏重於從真如理體一邊言心體與性體的合一。青原行思、石頭希遷及其後繼者的思想，表面看 似乎與洪州系無大的差別，但若仔細分析希遷的《參同契》及此系「無心合道」、即事而真等理論命題，便可發現其所言的「自心」、 「無心」，其對「道」的使用，如此等等，均與慧能禪系有著重大區別。從思想淵源上看，與其說它來源於南宗禪，毋寧說與牛頭禪、華嚴宗更為接近。石頭宗系之 核心命題「無心合道」可能源於牛頭宗，而即事而真的理體圓融思想則明顯受華嚴宗影響。華嚴宗之心性本體及牛頭禪之「道」本體，在我們看來須側重於理體一邊 方可得以合理的解釋。因此，從石頭宗思想的淵源及其諸多命題間的邏輯統一性方面考察，我們將石頭宗系與牛頭禪系歸於禪學心性論中的「理體」派或真心本體 派。但是，牛頭禪所主張的以自己之心去「合」彼之道的意旨，並未達到心性與佛性合一的思想高度。石頭禪系的「無心合道」論，將注重之點更多地向「無心」一 邊轉移，明顯加強了主觀唯心論的傾向。以下兩點至關重要：一是倡「觸目會道」，強調依直覺而合道，從而廢除苦思冥想的禪修方式而代之無念、無住的頓悟法 門；二是強調破除知見執著以顯清淨無著的心體。正是上述兩點，使石頭禪系仍然保持了南宗禪的「當下現實之心」的自心立場。
可見石頭宗更多地受到華嚴宗的影響；最後談及洪州宗，印順法師「中國禪宗史」中說：
洪州宗直指人心，即心即佛，當體現成，所以說「觸類是道而任心」。
又
「平常心是道」，是洪州宗的重要意見。與「即心是佛」一樣，直指當前心本自如如。
楊曾文先生在「唐代馬祖和洪州宗」一文中說：
既然人人都有佛性，佛在自心，就不應當向身外求佛求道。那麼，是否否定一切修行了呢？如果還需要修行，應如何修行呢？馬祖對此是這樣說的：
道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無聖。經云：非 凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。隻如今，行住坐臥，應機接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，雲何言心地法門？（《景德傳燈錄》＜馬 祖語錄＞）道不屬修。若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。自性本來具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人。取善舍惡，觀空入定，即屬造作。 更若向外馳求，轉疏轉遠。但盡三界心量，一念妄想，即是三界生死根本；但無一念，即除生死根本，即得法王無上珍寶。（《古尊宿語錄》＜馬祖錄＞）這裡的 「道」是指佛道、覺悟解脫之道，是指大乘佛教所奉的最高真理，而從它的最高意義（第一義諦）來說，是超言絕像的真如、法性、佛性，也就是禪宗所說的「自 性」 、「心」 。馬祖在通常是指「心」來說的。對於自性、本心，不必有意地從事修行，對治，隻要不使它受到「污染」就行了。什麼叫「污染」呢？「污染」也就是「造作」 ，馬祖有自己的定義，即凡是有既定目標的追求或舍棄，如認為善的便去追求，認為惡的便予以舍棄，為此從事禪定觀空取淨，以及其它作為，都屬於對真如之心的 污染。那麼，怎樣能夠體悟解脫之道呢？馬祖告訴人們，應在保持「平常心」的狀態下自然地體悟自性，達到解脫。所謂「平常心」是在心中取消一切造作、是非、 取舍、斷常、凡聖等等觀念，取消所謂「妄想」 ，做到「無念」，也就是般若學說的「無所得」的心境。所引的經文是出自《維摩經》＜問疾品＞，意為雖身處凡夫身份，卻不沉溺於情欲、取舍；雖為賢聖（菩 薩），卻不貪圖涅?而離棄眾生（「永不滅度」） ，纔是「菩薩行」 ，或「菩薩道」。這是禪宗的理想境界。在這裡，不難看出，所謂「道不用修”和「平常心是道」是有其特定含義的。不修，不是絕對不修，更不是如同「凡夫」那 樣的不修，而是在體認自性前提下的放棄取舍意向的自然而然的生活和修行；平常心，就是在這一過程中保持的「無造作」、「無所得」的自然心態。
同上引，楊維中先生「隋唐佛教心性論的四種範式及其比較研究」說：
與荷澤宗突出心體的「靈知」作用不同，洪州宗更為突出整個心靈的現實作用。洪州宗對形而上的本體論不感興趣，以為心體隱微難見，唯有通過具體的、可見的、 現實的心之作用，才可以呈現清淨的心體。正是從此思路出發，洪州宗提出了「性在作用」的命題，並且將其貫徹到日常生活和修行解脫中去。這裏所講的「性」之 作用即指主體之見聞覺知及其日常行為。「性在作用」的命題落實于修行解脫實踐上有兩種表述：一是「觸類是道」。所謂「觸類」是指心體與外境的接觸、交互作 用，也就是個體的日常行為。理體不離日用，除了在日用之中去證悟理體外，別無「真體」可尋。二是「無心是道」。所謂「無心」就是隨順心體，依照清淨心體的 邏輯任性無為，此乃「平常心是道」的含義。「平常心」就是與日常生活相關連的現實之心。這一現實之心即真即妄，又非真非妄，此「心」之無取無舍、無所執著 的「天真自然」之用，便體現為「道」。經過這樣的一些理論環節，洪州宗賦予日常生活實踐以新的意義，將修行轉移到了日常生活的軌道上來。
由此可見洪州宗與天臺宗性具論的相合之處，皆是遍在本體論的思路。
六、 大乘起信論的兩層存有
有趣的是，若以大乘起信論「一心開二門」的架構來對照四種原型的話，會出現驚人的冥和：
┌───空 〈般若 絕對本體論〉
│
┌ 心真如門────┤
│〈 法性系統〉 │
│ └───不空〈佛性 遍在本體論〉 │
一心 ────┤
│
│ ┌───覺 〈如來藏 主觀唯心論〉
│ │
└ 心生滅門 ───┤
〈心性系統〉 │
└───不覺〈阿賴耶識 客觀唯心論〉
※〈 〉內文字為筆者所加。
七、 宋明儒學的分系與所主張之心性論
接著談到宋明儒學，宋明儒學一般最普遍的說法是分為程朱理學及陸王心學，而大陸學者如張立文先生 、侯外廬先生 與張岱年先生 ，皆將程朱理學歸於客觀唯心論，陸王心學歸於主觀唯心論，而將張載至王船山一系歸為唯物論〈氣化宇宙論〉。此一說法雖層遭到劉述先先生的批評，然而，撇開 唯物論的爭議不談，唯心論部分是我們可以接受的。若再加上馮友蘭先生認為明道屬心學一系的論點 ，那麼北宋四子恰可代表四種原型：
周敦頤←─→絕對本體論←──→老子
程頤←──→客觀唯心論←──→荀子
程顥←──→主觀唯心論←──→孟子
張載←──→遍在本體論←──→莊子
周敦頤由天道的體認〈無極或太極〉，推出人極，以中庸的誠為人對天道的體現，而聖人的境界竟歸於無為；此種思路當然是典型的老子原型。二程雖同宗孟子，然 而明道對於天理，是屬於直下承擔的，而伊川的成德功夫，卻是處處防檢，存天理去人欲，所以分屬上述兩種思路不成問題。至於張載氣化宇宙論，最早是由莊子所 揭櫫，只不過莊子遍在於萬事萬物的真理是道家的道，而張載的是儒家的道體。
關於宋明儒學第三系的認定，大陸學者可能以意識形態為指導，將張載至王船山列入唯物論者。而牟宗三先生則主張由胡五峰到劉蕺山為第三系 ，認為此系直承周、張、大程子，「客觀地講性體，主觀地講心體」，與陸王一系「一心之朗現、一心之申展、一心之遍潤」皆以「逆覺體證」作工夫，應視為「一 圓圈之兩往來」，可會通為一大系。而不喜伊川朱子一系，認為伊川朱子「由然以推證所以然」並通過「即物窮理」來把握天理，是依荀子的思路，理〈禮〉只是客 觀的、權威地屬於聖王之制作，而人當遵依而已，「只存有不活動」並不透澈 。這就讓我聯想到，「莊子」天道篇裡，輪扁聽到聖人已死後，告訴齊桓公：「然則君之所讀者，古人之糟粕已夫」 。大匠授人以規矩，不能授人以方圓；雖然孟子曰：「大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。」然而在莊子的眼中，規矩只是客觀的理體，方圓才是「即存有即活 動」所展現出來的生命意象。
張載至王船山一系若單純以唯物論視之似嫌武斷應視為「物遍含理」、「無物不理」。而此系與五峰蕺山一系可否會通？五峰知言云：「物之生死，理也；理者，萬 物之貞也。生聚而可見則為有，死散為不可見則為無。夫可以有無見者，物之形也，物之理則未嘗有無也。」這與橫渠論氣之聚散如出一轍。再則「天理人欲，同體 而異用，同行而異情，進修君子宜深別焉。」又「即物而真者，聖人之道也。」「道充乎身‧‧‧存乎飲食男女之事。」「大哉性乎，萬理具焉，天地由此而立矣。 世儒之言性者，類指一理而言之者，未有見天命之全體者也。」這與天臺性具論和莊子「道無所不在」可謂異曲同工了。有趣的是，牟宗三先生之師熊十力先生獨鍾 二王〈王陽明與王船山〉，且熊先生《體用論》中云「仁心本不限定在我之一身，實遍在乎天地萬物。」；因此這二系，似可同歸於遍在本體論的莊子原型。因此南 宋諸儒分系成為：
朱子←──→客觀唯心論←──→荀子
象山←──→主觀唯心論←──→孟子
五峰←──→遍在本體論←──→莊子
絕對本體論自周濂溪後，便由各系繼承而融入各系，以至南宋以下，並無明顯主張此系的大家。接著談到明儒，黃宗羲明儒學案云「有明學術，白沙開其端，至姚江 而始大明。」日本學者岡田武彥認為：「從宋學向明學的展開是從理學向心學的展開，所以是從對立的思考向一體的思考的展開。」若從明初朱子學為主的觀點來看 陳白沙，當然是偏向心學的，但是以有明一代整體是心學為主的視野來觀察的話，日本學者荒木見悟認為白沙是接近朱子學的，畢竟白沙雖推出「主靜」，但從不和 朱子的「主敬」學說齟齬 ；而岡田武彥也認為：「王〈陽明〉學是通過陸〈象山〉學溯源到孟子的心學而加以發展的，但陳〈白沙〉學則可以說是出自吳康齋的朱子學而提倡心學的，其心學 是靜澄端本之學，其中具有與依靠具體的流動之心的陸學相背的，而有與以本心之靜虛為宗的象山門人楊慈湖之學相通的地方。所以，一般來說，在陳學中有與持有 把性放在比心更重要位置上的靜的傾向的朱子學相通的方面。」 明代中葉以後，能夠去除朱子末流支離外求之病，而回復孔孟聖學的二大儒，即是王陽明與湛甘泉。王湛二家以體認為宗，但晚年思想稍異，有相對峙之勢；陽明繼 承陸象山之心學，啟其心即理之底蘊，提倡致良知之學。湛甘泉則繼承程明道的渾一之學，從其心性渾一之學，更推展天理體認之學 。〈引自岡田武彥「王陽明與明末儒學」一書與張崑將「當代日本學者陽明學研究的回顧與展望」〉。因此明代中葉儒學的分系成為：
朱子←──→客觀唯心論←──→陳白沙
象山←──→主觀唯心論←──→王陽明
五峰←──→遍在本體論←──→湛甘泉
八、 明末王學的分流
到了明末，王學大盛，陽明學派亦無可避免的衍生出支派，個人比較欣賞岡田武彥先生在「王陽明與明末儒學」一書中，依學術思想所作的劃分：
一、 現成派〈以王龍谿和王心齋為代表 即左派〉
二、 歸寂派〈以聶雙江和羅念菴為代表 即右派〉
三、 修證派〈以鄒東廓和歐陽南野為代表 正統派〉
現成派主張「良知現成」，而且是「當下現成」，連「致良知」的「致」都省略了。這當然是重本體而輕功夫的。歸寂派則是回歸宋儒主靜和主敬的立場來涵養良 知，其態度是近於程朱一系的。而修證派則體認本性即功夫，功夫即本體，能矯正現成派的流蕩和歸寂派的靜偏的弊端，而為岡田先生所認可為最能正確傳播陽明本 旨的學派 。如此一來明末儒學亦可作如下的劃分：
荀子←──→客觀唯心論←──→歸寂派
孟子←──→主觀唯心論←──→修證派
莊子←──→遍在本體論←──→現成派
有趣的是，我們可以用陽明的四句教來對照這四種原型，也有令人驚奇的結果：
無善無惡心之體←──→絕對本體論←──→老子
有善有惡意之動←──→遍在本體論←──→莊子
知善知惡是良知←──→主觀唯心論←──→孟子
為善去惡是格物←──→客觀唯心論←──→荀子
九、 佛性與如來藏的抉擇與佛學概念的演繹
行文至此，我想回過頭來討論佛學領域裡，有關佛性與如來藏的問題。在現代的佛學研究中，佛性與如來藏一直是被認為同義的，至少被認為極相似的，這是筆者個 人所不能認同的，我認為佛性是法性系統而如來藏則是屬於心性系統。原始佛教四念處為「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。」經過般若經的空觀與中觀 思想的汰洗後，相對的概念遭到揚棄，到龍樹的再傳弟子羅睺羅跋陀羅時，已經以「常、樂、我、淨」涅槃四德作為教學的內容了，這應是涅槃經佛性論的發源 。因此佛性是由般若中觀法性系統衍繹出來的。而如來藏則是與瑜伽行派有著密切的關係，甚至到了楞伽經，如來藏則與阿賴耶識合而為一。瑜伽行派的著作幾乎未 曾提及佛性，雖有漢譯世親佛性論，宣說的亦是如來藏思想，因此如來藏絕對是屬於心性系統。為何筆者需要在此抉擇佛性與如來藏之異呢？事實上這牽涉到天臺與 華嚴的抉擇，天臺的性具論是佛性本具───本自具足，不假他求，自然是良知現成的態勢。而華嚴的性起，是稱性而起───由緣起法證入了如來藏的真心，而開 啟了一真法界。雖說華嚴宗強調華嚴經是極圓頓頓之教，卻仍少不了這由緣起到性起此一證入的功夫，如同良知還須「致」得。因此「致良知」是華嚴主觀唯心論的 系統，「良知現成」則是天臺遍在本體論的系統。
牟宗三先生於「心體與性體」第一冊的附錄「佛家體用義之衡定」一文中亦說：「華嚴宗之如來藏系統是由唯識宗向超越方面進一步而轉出，天臺宗之理具系統是由 空宗收進一步而轉出。在印度，空有平行。在中國，天臺華嚴平行。至禪宗，則是天臺華嚴之簡化，亦是更為作用化。」 如此一來，更可說明天臺是屬於法性系統，而華嚴則屬於心性系統。事實上整個佛學史，皆是此二系統相互對峙辯證而來。
緣起──心性──法相──唯識──如來藏──生滅門──始覺──法界──性起──智差別
性空──法性──真際──中觀──佛 性──真如門──本覺──實相──性具──理平等
十、 清初三大家
接著談及清初三大家，顧炎武、黃宗羲和王夫之。明朝滅亡後儒者感於王學末流之弊，顧炎武首先倡言回歸程朱理學，且開啟經學之先河，因此，顧亭林應屬客觀唯 心論一系。黃宗羲則固守王學修證派的陣營，屬主觀唯心論的型態。至於王夫之，則上接張橫渠氣化宇宙論，無疑是遍在本體論的思維進路。分列如下：
荀子←──→客觀唯心論←──→顧炎武
孟子←──→主觀唯心論←──→黃宗羲
莊子←──→遍在本體論←──→王夫之
十一、現代新儒家
迨及現代新儒家，馮友蘭先生自言其新理學之架構，來自程朱理學。唐君毅先生雖未明白說出其傾心之儒學是程朱或陸王，但由其「中國哲學原論」──原教篇中所 說：「明代陽明致良知之學，緣朱子之格物致知之論轉手，而化朱子之知理之知為天理良知，以還契陸之本心，則由陽明學亦可得此緣朱通陸之途若詳論之，則朱陸 與陽明之言為學工夫，互有異同，宜相觀而善，不當只如羅整菴、陳清瀾及清之程朱學者，以程朱與陸王對壘；更當如明之東林學派與劉蕺山之求識其會通。」 可約略看出其對陸王心學之同情，且其於佛學是以華嚴學為至善，因此，唐君毅先生應屬主觀唯心論者無疑。而牟宗三先生於佛學特別標榜天臺圓教，對於郭象的莊 學採取肯認的態度，又於宋明儒學獨開胡五峰至劉蕺山一系，在在顯示其屬於遍在本體論的思維架構。
於是現代新儒家的分列如下：
荀子←──→客觀唯心論←──→馮友蘭
孟子←──→主觀唯心論←──→唐君毅
莊子←──→遍在本體論←──→牟宗三
十二、結論
以上是我所理解的，關於中國哲學史中心性論的推演，我所採取的方法是用概略的、遠距的視域來觀察，有幾點心得：
一、 學派間的相互攻訐，當然是由於所談哲學問題不同所致，而更重要的另一個原因主要是由於才性的不同。
二、 同一位哲學家，放在不同的氛圍中觀察，會有不同的定位。譬如陳白沙，若從朱子學為主的觀點來看是偏向心學的，但以心學為主的視野來觀察的話，則是接近朱子學的。
三、 同一種哲學氛圍中，漸漸會產生三種以上的分歧，是很有趣的一種「趨異現象」，此現象其實是由於上述才性不同所造成。也就是說一種哲學思潮興起後， 由於其學人本就各有稟性，因其稟性所理解消化之後，自是會有不同的面向呈現出來。譬如禪學大盛後的一花開五葉及陽明後學的分流別飲都是非常鮮明的例子。
限於學力，僅以上述與諸學友分享，如蒙撥冗閱讀，不勝感激！
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