文天祥所以對這位拆字術者提出質詢，除因他深受士大夫推崇外，也因他是可以對談、進行知識交流的對象，這點從術者的回答內容清楚可見：
「未也，天下禍福之占，於其動而已。木之榮枯，康節不能索之於其靜。一葉之墜，算法生焉。世人見墜葉多矣，誰知大化，寄此眇末。子之觀字也，於其心，某之觀字也，於其心之動。是法也，得之異人。異人誡勿言，君退思之。」74
儘管術者宣稱預卜之法得之於異人，但從簡短又略帶保留的回答中，仍可看出他的理解能力和知識背景並不遜於當世知識分子。在對話中，他掌握文天祥提問的關鍵和其疑惑。文天祥認為觀字能窺見未來，主要是在字從「心」出。但這位術者清楚表明，他的拆字法講究的是掌握「心之動」，因為宇宙萬化之妙都顯現在「動」之中，所以應從「動」來窺見人心與世界。再者，透過邵雍（1011-1077）的思想，這位術者巧妙地以儒者的理論回應文天祥的儒者之說，闡明變化之妙都蘊含在「動」之中。75 這番說法，和其建議文天祥「退而思之」，讓後者即便不能完全理解也不敢輕易推翻。文天祥只能將拆字測命歸為儒家先賢存而不論的對象，不再因其與儒家學說不同而質疑。

但在某些議題上，文天祥則是堅守儒家立場，與術者的論點進行強勢辯論。例如，他和出身知識分子的彭叔英，在推命上便針鋒相對。彭叔英以星命推度，指出文天祥剛星居多，他日將會為國家擔當重任。此說不為文天祥贊同，他的老師歐陽守道也有意見，後者甚至以術家「三命」之說和彭叔英辯論。76 文天祥認為此說僅適用於項籍、關羽、高昂和韓擒虎等人，不能解釋史上所有將帥。雖然在陰陽造化下人性不出剛柔兩類，但他認為還是有改變可能：契機在於「學力」，即透過努力不懈的學習，個人還是可以變化氣質改變個性。假如一切都聽天命，那麼前聖先賢就不需著述如此多論性之書。文天祥最後以自己為例，說明自知本性剛烈，所以朝夕都戒慎恐懼努力修為以免為惡，他堅信命是可改變的。77

文天祥會和彭叔英辯論，除不同意他的推算方法和邏輯外，也因他具有儒者背景：如「彭叔英以秀才精躔度」、78「彭叔英，儒者也」79 等敘述，都顯示文天祥將其視為儒學社群的一分子。而彭叔英的儒者能力，也清楚顯示在他簡短犀利的答辯中。他既能明確掌握文天祥的問題，又能精準回應其關鍵。他的回答絲毫不讓文天祥處於優勢：彭叔英一針見血地指明，兩人的歧異在於關注焦點不同，自己談的是「命」，文天祥談的是「性」。他強調就「命」的層面而言，自己所談並無不實。可能因為沒有適當理由可以駁倒彭叔英，文天祥最後以自己的志向並非彭叔英所能窺見，匆匆結束這次論辯。80

因為文天祥仍想證成自己的立場，並反駁彭叔英的論點，因此在隨後贈給彭叔英的跋文中，他繼續之前未竟的辯論。81 這次他明顯不再將「性」與「命」混合而談，而專就「命」的議題進行申論。「命者，令也」是跋文的重點，也是文天祥想要申論之處，而這個論點在儒者間本就具有共識。它強調的是，個人的命運只能由天來主宰。82 由天所主導決定之事，就是「令」，是不可改變的自然之命。生命中是否遭逢軍事災難、是否因此功成名就，都是天所決定，非個人所能追求或逃避。因此，士大夫不應為了成就功名而「喜言兵」，也不應為了逃避殺身之禍而「諱言兵」。一切都應聽由君命指揮，因為君命即天命。

文天祥在跋文中的辯駁與序文有何不同？序文中，他企圖以性命可以透過「學力」來改變，以此反駁彭叔英的命定之說。然而，當彭叔英以「性」、「命」有別為回應時，文天祥的論點就失去著力點。為此，他在跋文中改絃易策，以「命者，令也」重新出發，承認許多事情的確是天定，非人力所能更張。但是，他也強調天定之命並不是彭叔英以「星翁曆家」之說而預見的命。原因有兩個，一個涉及星翁曆家預示機制的原理問題，一個涉及天命的本質問題。星象家以生辰遇到的星象來推估人的命運發展，在文天祥看來既不符合邏輯也沒有道理。因為天上星宿運行不止，地上的人物亦不斷出生，世上必然會時常出現同樣具有主兵之象者，但卻不能由此概推他們都會成就功勳事業。另外，一個人的功業興衰只關係到個人本身，若將其視為影響人世安危的關鍵，將有擴大解釋之嫌，在道理上站不住腳。83

文天祥反駁彭叔英的第二個原因，則是和天命的本質問題有關。他說明「知命、俟命、致命」中所指的命即是天命，也就是「天理之當然者」。因為是天理之當然者，所以不是世俗天文占星者能知曉的範疇。以天文星象理論進行推命的彭叔英，自然不能掌握箇中道理。利用跋文的寫作，文天祥對整個辯論過程進行總結。他批評彭叔英身為儒者卻不能遵從儒家的命觀，反倒執著於星翁曆家之說。此外，他也希望此次的辯論內容能讓歐陽守道知曉，形成分享。84 整體來說，文天祥和歐陽守道二人對於彭叔英運用的星命法則都持批判態度。他們的批判依據兼採術家的「三命」之說和儒家的「學力」與「天命」理論。就其外顯成分來看，儒家的命觀似乎成為文天祥辯論的依據，但這不意味他將儒、術兩種知識進行對立看待。相反的，師生二人都對儒、術知識有所涉獵，他們刻意批判的是星命之法而不是所有的論命之術。

文天祥雖極力支持儒家的天命說，並反駁星曆之法能夠一窺天命，但天命究竟為何、如何預知還是個未解的問題。文天祥對談命者的興趣，亦來自這個好奇心的驅使。透過不同命術專家的往來接觸，他不斷尋找推知禍福、窺見造化之跡的可能管道。在和拆字術者仰顛峯對話時已經顯露如此動機，但他顯然沒有找到滿意答案。在反駁彭叔英時，他則是明確否認星命之法能夠窺見造化之跡。在文集中，最令他滿意的是談命者朱斗南所懷有的《白顧山人秘傳書》：
「天下命書多矣，五星勿論，若三命之說，予大槩病其泛，而可以意推出入，禍福特未可知也。惟太乙統紀，鈎索深遠，以論世之貴人，鮮有不合。然閭閻賤微，有時而適相似者，倉卒不可辨。予曾謂安得一書，為之旁證，以窺見造化之庶幾哉。最後得朱斗南出白顧山人秘傳書一卷，以十干十二支五行二十七字，旁施午豎，錯綜交互之中，論其屈伸，刑衝六害，察其變動。……其言親切而有證，予切愛之。」85
文天祥所以對此書讚賞有加，是因為現有的命書雖多，但卻無法提供具有說服性的方法。此書與眾不同的地方是，它提供精準的預測方法。在給朱斗南的贈序中，文天祥不只否定星曆推命之法，也批評三命之說太過籠統無法精確推知個人禍福。《太乙統紀》雖受到稱讚，但他還是期望能找到其他命書以為佐證。《白顧山人秘傳書》的出現讓文天祥大為驚喜，因為該書是從天干、地支和五行縱橫交錯的關係中，細緻掌握個人命運。此書不但可佐證《太乙統紀》，甚至使預測失誤率大幅降低到百分之二、三。

上述的討論顯示，儘管儒學和術數對命運的觀點大不相同，在現實生活上仍有不少士人兼涉儒、術兩個知識系統。有些人刻意區隔公私領域，將兩者並存於個人的生活世界中。有些人則以現實功能合理化術數的採用，並強調其存在必要性。也有人從儒學觀點出發，將術數知識納入探究和實踐範圍，文天祥即屬這一類。在看待國家和個人命運時，儒家命觀是他服膺的對象，但這並不妨礙他和術士與術數的接觸交流，因為他無意窺探或操弄自己的禍福命運，因此和儒家的命運天定，以及壽夭不二原則並不衝突。在比較不同知識系統的預測原理，和尋找理解天命的方法以窺見造化之機時，他也對儒家的命觀有進一步理解。面對難於理解的預測方法時，他努力觀察並向術者提問；遇到不合理的卜算術數時，他和對方辯論並進行批判；發現能夠幫助他窺見造化之機的命書時，他如獲至寶，雀躍不已。在他的生命中，儒學和術數兩套知識系統並非水火不容：它們時而交鋒，時而交融，時而互相發掘。在文天祥和他的親長、師友身上，都可以發現類似景況。這個共通性讓我們對儒學支配士人生活的命題與範圍，有更多謹慎。

四、儒、術知識與命觀的實踐
文天祥認為國家和個人命運都受天支配，而且也用儒家的天命觀解釋國勢發展和親友遭遇。他是否用同樣的理念和態度看待自己生命遭遇，特別是身處仕宦逆境或性命受威脅時？在仕宦過程中，文天祥有兩次因臺臣所諫而遭罷職，一次在度宗咸淳元年至三年（1265-1267），另一次是咸淳六年後半至咸淳九年初（1270-1273）。罷職期間他都選擇回歸故里，投身山林野趣的賞析。第一次罷職時他開始開闢故里文山，第二次則在文山建築宅邸。在開闢文山期間，他享受不問世事、和朋友日夕聚宴尋幽訪勝的生活。他安於這種隱者之居，並希望以此為終。86 文天祥面對逆境的態度，與前述贈給友人卓得慶詩文表達的立場十分一致。他稱讚卓得慶因讒言而去職七年卻能無怨懟，安於隱居生活，甚至預作後事安排，是看破生死順從天命的表現。當類似逆境降臨自己身上時，文天祥也以同樣的心態應對，這說明他不只將儒家的天命觀視為理念，也將這份理念實踐於生活中。

在生死交關之時，文天祥更將儒家天命觀發揮到淋漓盡致。他在《指南錄》87 中，詳載自己在恭帝德祐二年（後改端宗景炎元年，1276）正月奉旨赴蒙營談判，遭受蒙營留置，最後成功逃回溫州的情形。這段期間遭遇的生死威脅，顯示出他面對死亡的態度和反應。根據《指南錄》〈後序〉的記載，在不滿三個月的時間中，他至少面對18 次生死威脅。其中包括對敵帥的爭辯、斥責和怒罵可能引發的殺機，對自己所做的自絕打算，和逃亡途中來自敵軍與宋軍的追捕與獵殺等。88 他用「死生，晝夜事也」來總結自己面對生死威脅的態度。這個態度明顯受到外祖父曾珏的影響，因為曾珏臨終前也有同樣的表述。這個不逃避生死而勇於承擔責任的態度，也顯示張載〈西銘〉對他的啟發和影響。他表明自己在逃亡途中記錄並保存每一幕驚險的場景，是希望後人看到自己對國難的盡心，和忠孝無法兩全的無奈。

《指南錄》〈後序〉是文天祥歷險後所書寫，序文中透露的是他事後的心態。89 從《指南錄》的各篇中，則可以仔細觀察他對每一個死亡威脅的反應。第一種反應是「無畏生死」。因為深信生死皆為天所安排，因此他勇往直前，將個人生死交由上天決定。例如，在逃出敵營時，他深知南宋揚州守將懷疑其忠貞而欲殺害他，但他仍決定前往並希望與其共商復國大計。除救國心切外，對命運天定的堅信也是原因：「予委命於天，只往揚州」、「只往揚州，莫管。信命去！」「生則生，死則死，決於揚州城下」。幾次面對敵哨追緝時，文天祥也表明「天」是他的生死仲裁者：「聽死生於天矣」、「生死信天緣」。當他驚險躲過死亡劫難時，文天祥衷心感謝「天」的幫忙：「其不死於兵，豈非天哉」、「豈亦有天意行乎其間」。值得注意的是，文天祥眼中的「天」，不只是宋儒抽象性的天理天道原則，「天」還以信仰中的神靈型態出現：「若有神功來救助」、「疑有神明相之」、「如佛下降」、「莫是神明遣汝否」等。90

文天祥多次感謝上天幫助他免於死難，這個感謝也透露出他對死亡的體認。在不畏生死的前提下，文天祥面對死亡還有特殊考量：他懼怕的不是「死亡」本身，而是無法「死得其所」。在倉皇逃到高沙時，文天祥驚魂甫定，對日前差點慘遭不幸於荒野仍心有餘悸。他希望自己壯烈殉國，而非莫名死在荒野：「委骨草莽，誰復知之」。91 對「死得其所」的渴求，也多次表現在和元軍的互動中。當遭到敵方留置、遣送北方甚至囚居燕都時，他對於自殺的時間和地點都有刻意考量。在兵敗被俘期間，他一直想在遣返隊伍跨出南宋邊境前，找機會自盡殉國。然而事與願違，他先服毒自殺不成。92 後來又以絕食方式在行經故鄉廬陵時自盡，以示忠貞和歸葬故鄉之意，但也未獲成功。在這之後，考量到與其「委身荒江」無法表明節操，不如再找適當時機從容就義。93 從文天祥後來的行為可知，他在元廷君臣面前表現自己對故國的忠義，這才符合他對「死得其所」的期待。

從奉旨進行談判到囚禁燕都，文天祥面對生死的第三種反應是「刻意求死」。在元廷的威逼下不屈而死，不只是「死得其所」，也可名留青史獲殉國美名。在赴北營談判期間，他曾以死自誓，所以能無畏地指斥對方失信、條數其罪狀。94 在囚禁燕都時，他也一再表明自己身為宋朝宰相，理應與國家共存亡，這種堅持就像薑桂或金石之性一樣，只會愈老愈辣愈久愈硬。95 堅持三年後，元廷終於如其所願將他處斬。在囚禁時期書寫的詩文中，文天祥一再表示他渴望以死殉國：「以身殉道不苟生」、96「自憐今死晚，何復望生還」、「雖生得似無生好，欲死其如不死何」、「得死似登仙」。在盼望殉國時，他也準備好面對人生終點的到來。在囚禁燕都後不久，他即寫好遺書。97 因兩子皆在動亂中罹難早夭，他預立姪子文陞為繼子以接續宗祧香火。98 在預期死亡將至時，他開始書寫絕筆與訣別信函給家人。99

當元廷下令處斬時，文天祥表現第四種對死亡的反應，即「欣然接受」。他在絕筆文中表示，自己兵敗被俘早該殉國而死。元廷的處斬是上天賜予他實現孔孟「成仁取義」之道的機會，也是飽讀聖賢書後應有的力行，這是展現自己無愧於天地的時刻。100 簡短數行文字，說出他對死亡的盼望和賦予死亡的意義。死亡對他來說，是肉體和心靈的解脫，體現儒家教義的應當結果。其中沒有流露懼怕，也沒有對人世的眷戀和不捨。文天祥臨刑時是否與其絕筆信中表示的立場一致？從與他共患難的同鄉好友，也是文天祥指定的墓誌銘撰寫者鄧光（1232-1303）的描述中可以獲得印證。101 鄧光薦描述的三個動作，生動記錄文天祥臨刑時的心情與意志。當宣告赴刑場的使者到來時，文天祥「欣然」回答：「吾事了矣」。在動身前往刑場時，文天祥「顏色不少變」。到達刑場時，文天祥問明南方的方向後便恭敬朝南敬拜，並說：「臣報國至此矣」，然後從容就刑。102 這些描述說明文天祥面對死亡時，確實沒有絲毫緊張、害怕、反悔和抗拒。他的愛國情操和視天為命運主宰的信念，讓他看破生死，並以無愧於天地的尊嚴面對死亡。無論身處安逸和平或危亡動亂，他的信念看來都沒有改變。

文天祥對理念的堅持與對處事之道的實踐，也表現在他對術數知識的接觸和學習上。在家庭環境和師友互動的過程中，文天祥接觸不少術數文本和應用場景。這些涉獵和瞭解引發他日後對術數知識的興趣，也促使他做一些實踐。他對術數有支持也有批判，評判的標準主要在理論分析和實證操作上。對人人稱許的風水或算命術士，他會仔細觀察並親身驗證，甚至也會向這些人求教或進行辯論，以瞭解其技術可信度和背後的理論基礎。從他和擅拆字術的仰顛峯與擅星命術的彭叔英互動中，可以看到這些驗證。隨著接觸面的擴展和操作經驗的累積，文天祥意識到自己能力的增長，並不斷修正自己對於某些術士或術數的評價，但是偶而也會感嘆自己的無知與不足。

文天祥的文集中記載許多他對風水的學習和實踐，以及從中累積的知識與技術。除了從親長和師友得來的文本知識和實踐外，兩度罷歸故里的山林生活也讓他得以「日在山間搜奇剔怪」，103 探究和實踐風水理論。文集中至少有四篇贈給風水術士的詩文。根據詩文內容，他和這些術士的接觸應該都在罷歸時期。不過，他在贈文中表露的態度，隨風水術士和其理論技術的不同而有差別。在〈贈魏山人〉詩中，他流露的是對該名風水術士不盡認同的態度。這位術士企圖以宅地風水和仕宦興衰的關連，來展技賣藝。對淡薄仕宦名利的文天祥而言，這樣的訴求顯然無法引起其共鳴，故僅贈以簡短的詩篇，並對其風水理論提出質疑。詩文指出，剛直的人臣可能因觸犯天怒而下場淒涼，隱居不仕者卻可能承天之恩澤享受山水之樂。由於出仕不必然帶來富貴榮顯，而仕途不順遂也未必意味貧賤失意，因此，能培育出仕宦後代的宅地是否風水必佳，反之，是否風水必差，他認為仍有商榷餘地。104

另外三篇對象都是文天祥的同鄉，且皆出身世代傳承的風水之家。基於同鄉情誼，文天祥和他們互動較為親近，贈文內容也較為豐富。儘管如此，對三人的評價仍隨個別風水知識和技術而有差別。黃璘是一位年輕氣盛、銳意進取的術士。文天祥期許他要更下工夫，以體會風水術數的隱微之處。105 此言顯示，文天祥不只以同鄉長輩身分訓勉這位術士，更以嫻熟風水知識的專家口吻來對年輕新手進行指導。黎端吉是另一位獲得文天祥贈序的風水師。文天祥對他極為讚許，甚至表明和他「恨相見晚矣」。黎端吉吸引文天祥之處在於，他有通達的風水知識，也有精湛的風水觀察技術。他不但能在短時間內讓人清楚瞭解百年間的人事變化，進行地形觀察時，也能快速對山川地脈有鉅細靡遺掌握，彷彿是生長於廝地之人。文天祥遺憾的是，就在他準備實地觀察黎端吉所獻之地時，黎卻因其他邀約而必須離開。文天祥只能在臨別贈文中表達，希望對方能夠再度造訪之意。106

和文天祥互動時間最長，並且也獲得最多肯定的是前述的黃煥甫。在贈給他的序文中，文天祥提及兩人認識十三、四年，並曾兩度贈詩給他。每次和黃煥甫互動後，文天祥都覺得他和先前所知稍異，因而主動更易贈詩文字。但直到贈序的接觸時刻，文天祥才自覺對他有比以往更深刻的認識。這次，兩人有較長時間對風水知識進行密集討論，也到山林野地進行地形地貌觀測。過程中，文天祥發現黃煥甫在掌握山川地貌上確有過人之處，也體認到自己風水知識的不足：
「山人之獻地者，日至吾門。予使煥甫往觀，常不滿一笑。煥甫曠數年始獻一地，所獻真如其說。予為山人所欺者，多矣。若煥甫，真不欺我者。」107
根據序文內容，文天祥和黃煥甫接觸後產生四個重要體會：第一，風水寶地的選擇往往曠日廢時，非短時間可完成；第二，以往風水師所獻之地，經黃煥甫驗證後，皆非風水寶地；第三，因為自己無知，被不少登門的風水師欺騙過；第四，只有黃煥甫才是誠實不欺的風水師。

我們無法明確判斷四篇贈文的撰寫年分和先後順序，不過，從贈黃煥甫的序文內容可推測，它應是寫於贈黎端吉的序文之後。儘管他對兩人都抱讚揚態度，但對黃煥甫的讚揚和對黎端吉的肯定間有一定矛盾，這些矛盾正是天祥對自己認知不足的反省。例如，從黃煥甫身上，他意識到風水寶地的獲得並非指日可成，但黎端吉的獻地卻費時甚短。他在贈給黎端吉的序文中沒有提及黎的擇地理論，也沒有和他一起實地觀測山川地貌。這些敘述顯示，文天祥認為自己以往「為山人所欺者，多矣」，或許也包括黎端吉在內。無論如何，文天祥和風水術士的互動，既是驗證他自幼所學所聞的機會，也是他從中學習、修正自己理解和辨識能力的場合。他的探究動機是從理論和實踐中，驗證這類知識的內涵和實際操作的可行性。在他看來，風水不只是一種擇地技術，也是蘊含著宇宙和自然奧妙的知識。

風水知識的累積和實踐中驗證的認識能力，是否像儒學理念一樣最後都體現於其自身？文天祥在最後動盪和囚居歲月中，留下許多抒發個人心志的詩文，其焦點大多是對家事和國運不濟的感嘆，以及對於殉國和無愧於天地的渴求。有意思的是，即便受到儒家教義的深刻影響，文天祥並未將平日關懷的風水術數拋諸腦後。在與親友的訣別書信中，他對自己的身後葬處有特別交代，而且也將平日對風水的探究應用到自身。在給舅舅的訣別信中，他除懺悔不能忠孝兩全，並懇請對方代為教誨繼子外，特別提到自己身後藏骨之事。因為往日曾獲得舅舅指示的一處風水吉地，文天祥因此在信末交代日後要以該處做為自己的葬身所在。但自料死後屍骨難以返歸故里，他表明將以該處做為自己的衣冠塚。108

另外，從他寫給弟弟文璧的訣別信中，更加顯露他對風水知識的掌握和重視。109 他在信中交代文璧的諸多事項之一，就是要幫他處理身後的喪葬事宜。雖然信中也提及舅舅所獻的風水地，但他表示那不是一塊風水吉地，不希望死後葬身該處。他舅舅所獻之地位於「潭盧之西坑」，應屬於平坦或低下之地勢。根據《葬經》所言：「藏於涸燥者，宜淺；藏於坦夷者，宜深」的原則，110 在坦夷地勢者應深藏。然而，該地卻地表淺露，無法符合「深藏」原則，因而文天祥認為不適合做為藏身之所。他建議文璧改買該地右邊山上的另一塊地做為他身後的葬地。雖然沒有說明原因，根據前後文判斷，應該是另一塊地有風水上的優勢才會為文天祥所青睞。信中他同樣提到自己死後骨骸未必能夠歸返故里，因此建議其弟，可以改為「招魂以封之」。這封信不只顯示他對風水知識的在意與認知，也透露出他曾經仔細觀察過舅舅所獻之地。因為發現那塊地有風水缺陷，才會另找合適的身後葬處。

為何文天祥在給兩人的信中，對這塊地顯示不一樣的態度：對舅舅表明要以該地做為衣冠塚，又指示弟弟要另購他地做為身後處所？由於兩封信都寫於接近行刑期間，臨時改變心意的可能性不高。文天祥的舅舅在其父親曾珏和伯父曾瑾的調教下，對風水擇地應有相當掌握。他提供的建議必然經過一定觀察和比較，不是任意之見。文天祥所留的記載無法提供我們明確答案，在此只能做一些合理推測。首先，昔日舅舅獻地時，文天祥可能覺得那是一塊風水吉地，因此承諾未來將藏骨該處。但隨著風水知識和技術的累積，他可能發現該地的缺陷，故而在其附近另覓更佳之處。其次，基於不辜負舅舅的好意，文天祥在信中表示自己骸骨恐無法留存，因此將以該地作為衣冠塚。但是在交代實際處理其身後事的弟弟時，他就直接表明該地風水不佳，指示另購他地作為藏骨之處。即便他的骸骨最終無法歸鄉，也要弟弟招魂以封之。111 儘管二者皆為其藏身處，但就風水而言，藏骨或封魂處要比衣冠塚更具影響性，112 如此安排既不辜負舅舅心意，也符合自己對風水的探究。

文天祥對《白顧山人秘傳書》的重視和修訂，則顯示他對命運的推算必須理論與實際並重的立場。在他看來，這本書可補足《太乙統紀》之缺漏，大幅降低其失誤率。然而，要掌握《白顧書》的重點，將兩部命書相互參照應用仍有一定困難，因為其中許多文字只能內心領會，無法用文辭表明。另外，兩部書的編輯體例不同，亦增加參照應用的困難。基於這些原因，文天祥決定對兩部書進行修訂：目的是希望透過一人之手，以一致的體例將兩書呈現於世，以解決其歧異難解之處，達到互補的效用。113 南宋時期有不少儒者投入術數書籍的編修和刪訂，但是文天祥的目的顯然不同。多數儒者因發覺坊間這類書籍常「被庸謬之流，妄增猥陋之說」，114 或是「病其蕪雜」，115 所以企圖透過刪修來「去其邪誕之言」，使民間「不惑於異說，不溺於他岐」。116 他們刪修的標準往往以符合「儒家之言」，117 或是「明理之書」，118 做為去取原則。相對於這些維護正統和正當思想的立場，文天祥並不是從儒家的教化需求出發，而是從肯定和推廣的角度對兩部命書進行修訂。

文天祥為何對《白顧書》如此肯定，並致力於對它的釐清和推廣？除該書具有高度準確的預測性外，還有什麼原因讓他既為之寫序，又為之進行編輯？從文天祥贈給該書擁有者朱月窗的序文中，可窺見一些端倪。在序文的最後，文天祥提到：「天命之至矣，出於人之所俄度者，不可一言而盡也。吾所見斗南論命，就其一家。真白眉哉！是為序。」119 前面已經提及，文天祥對命書和命術的興趣，在於對操控禍福之機制的探究。序文的結語清楚表示，所謂操控禍福之機制即是「天」。「天命」之深奧，並非人力推測所能窮盡。唯獨朱月窗的論命之說，能夠掌握到百分之九十七、八的精準度，這已是命術中的佼佼者。這是他撰寫序文的重要原因。換言之，在文天祥的認知裡，儒家命觀和術數論命之間不必然存在矛盾和鴻溝；儒家未能言明何以「知天命」的問題，可透過術數論命之法來回答。能夠精準預測個人禍福的術數理論，自然對天命的理解有所幫助。朱月窗擁有的命書，不只讓文天祥對操控命運機制的探求獲得一些答案，也讓他發出「命書可廢也耶」的感嘆。做為一位有氣節的儒者與忠臣，他讓術數和命書的存在獲得實質認可。120

五、結論
文天祥不只是學術成就優異的儒者，也是國難時少數能夠表現勇武氣節的忠臣。除了知識分子必讀的儒家經典，他的學術成就和興趣也表現在風水、論命等術數知識和技術上。從漢代開始，許多儒者將「儒」和「術」視為不同層次的學問。前者是能成就遠大目標的「知識」，是君子應該積極學習的對象；後者只是一種「技術」，雖具有實用價值但無助於成就大業，君子不應投身其中。高下之分在此明顯可見。在命運的議題上，儒學和術數也有鮮明立場差別。儒家強調人的稟賦受命於天，非人力所可更動，個人不應因禍福榮辱而改變心志。術數知識則認為，透過風水和術數的操弄編排，可以對個人甚至家族的命運產生具體影響。與這些既存論述不同的是，文天祥並未對儒學和術數進行刻意區分，或做高下之別。相反的，他對兩者同時進行吸納和實踐，將它們視為值得投入的知識領域，也意識到兩者之間可互相發明和補充。在他遭遇仕宦逆境而退隱山林時，儒家順從天命的理念讓他安於恬淡，而觀察自然山水奧秘的風水之學，則讓他的恬淡生活充滿知識探索興味。在他信服儒家天命之說、但又困惑於人如何能「知天命」之時，各種術數論命之說，提供他解答禍福命運機制的知識。

文天祥「忠君愛國」、「成仁取義」、「浩然正氣」和「順從天命」的表現，和儒家教義如出一轍。不過，他面對生死的態度、對天命的認知和關注身後葬處的方式，顯示他也受到儒學之外知識體系的影響。來自外祖父的道家生死觀，讓他以「死生如晝夜」的態度面對生死關卡。以「神明」、「神功」和「佛」來表達「天」對他的命運影響，也說明他的天命概念有其他宗教元素融合其中。在與親友的訣別信中，風水學說也從他日常探究的知識興趣，轉而變為他規劃身後葬處的重要考量。他的動機不在於以風水寶地來達到福佑子孫的目的，而比較接近程頤的立場：「卜其宅兆，卜其地之美惡也，非陰陽家所謂禍福者也。」121 但他不是按照程頤的「土色光潤、草木茂盛」和當避「五患」的方法來擇地，而是根據風水學說來選地。

以後人的角度來觀察文天祥的一生，會發現他的立場時有不一。有些矛盾他本人已意識到並做了解釋，如他在風水判斷和評價上的變化，有些矛盾則仍待進一步分析。例如，最令人好奇的是，他的人生遭遇與論命者所預測的是否一致？彭叔英曾預言他將「為國當一面者」，但文天祥極力駁斥星命之說，並批評他將世道興衰寄託於個人的說法。但諷刺的是，文天祥的現實際遇確與彭叔英的預測相仿，這是否改變他對彭叔英的評價？很可惜，文天祥最後幾年的作品中沒有這方面記載。不過，他在〈紀年錄〉中記錄和江萬里（1198-1275）見面的一段往事，透露出一些對個人擔當國家重任角色的感慨：
「（咸淳九年）是年夏，見古心先生江公萬里於長沙。公從容語及國事，憫然曰：「吾老矣，觀天時人事，當有變。吾閱人多矣，世道之責，其在君乎！」居一年而難作，公家番昜，城陷。義不辱，自沈而死。予灑血攘袂，顛沛驅馳，卒以孤軍陷沒，無益於天下。追念公言，輙為流涕。」122
江萬里是文天祥非常敬重和景仰的儒者，也是歐陽守道到白鷺洲書院擔任山長的推手。兩人的會面中，他說了和彭叔英一樣的話，亦即世道興衰的責任就在文天祥身上。由於此言發自其敬重的長者，文天祥的反應不像之前對待彭叔英那般激動。不過，在國破家亡之際，擔當世道之責的話語確實讓文天祥感慨流涕。無論他是否改變自己對彭叔英的評價，他對於無法如江萬里囑咐成功擔負起世道之責，顯然有難以釋懷的愧疚。

文天祥的科舉成就和他的慷慨殉國，都讓他在南宋末年的士人社群中顯得與眾不同。不過，他跨領域的知識涉獵和研究興趣，以及在生活中實踐它們的作為，卻不是少數特例。他所以涉獵廣泛並勤於驗證，是因為他周遭的親人和師友都有類似的學術追求和生活方式。他父親對儒、術知識的泛覽博通，外祖父從佛、道轉入儒學的過程，都讓知識的「博通」變成平常之舉。曾鳳和歐陽守道不但教導文天祥儒家教義，也經常和他交換術數研究心得，讓他充分體會兩者在生活上的融通。從文天祥的例子可知，儒學雖是當時知識分子生活中很重要的部分，但並未完全支配其學術活動。當風水論命等學說隨著社會流動的開啟而逐漸興盛時，它們也吸引不少有志提昇個人與家庭地位的知識分子追逐。儒士和術士的接觸，讓相關議論從榮辱興衰的窺探和操弄，逐步擴展到理論的探究和辯論。在文天祥所屬的南宋末年，許多知識分子已將術數視為知識與生活的一部分，不再只聚焦於其窺見未來的技術層面，或簡單將之貶抑為「小道」，宣稱其為「君子不為」之學。