BIBLID 0254-4466(2017)35:2 pp. 225-260
漢學研究第35 卷第2 期（民國106 年6 月）

理解天命—文天祥的命運觀與術數知識

廖咸惠*

摘要
本文透過文天祥的個案，深入觀察各類術數知識如何進入士人的生活世界中、如何和其既有的儒學養成並存於一身，以及在面對命運攸關的情境時，士人如何抉擇適當的知識系統以為因應的基礎。由於文天祥本人有充分的儒學養成背景，又曾廣泛的接觸或吸收各類術數，故研究者得以觀察不同的知識系統如何並存於其生活世界中。他充滿險阻、挫折與悲劇性的生命際遇，則提供了觀察知識實踐的關鍵場景。除了對文天祥個人生命面貌有更整全的理解外，本研究也企圖對士人的知識分類與認同，有更進一步的掌握。
關鍵詞：文天祥、命運觀、術士、術數、知識交流

一、前言
文天祥（1236-1282）是宋末著名狀元宰相，也是少數誓死抗元的忠臣。他在抗元失敗後被俘，囚禁數年而不屈，最後在刑場上慷慨為國捐軀。儘管未能扭轉南宋滅亡命運，他誓死抗敵和堅貞愛國情操卻受後世肯定，名留千古。除以文字紀念和讚頌他外，後人也透過建祠立廟等行動表達崇奉。1 學界對文天祥的研究多以其政治和軍事事蹟，以及人格氣節為課題。有些學者研究他的生死觀、民族精神和人格特質；2 有些則強調他「成仁取義」的儒家風範與勇武報國行徑；3 亦有學者將其軍事才能和氣節，與宋代忠臣名將岳飛做比較；4 也有學者對其忠節形象的塑造和流傳過程加以探討。5 以文天祥詩詞為對象的研究，則常將詩文中抒發的志向和其忠貞愛國行徑相連結，凸顯其道德人格的高尚和寄情詩文的豐厚力度。6 這類研究明顯受到傳統忠貞論述的影響，將文天祥的一生以他最後的堅貞愛國和慷慨赴義做為總結。亦即，文天祥的人生樣貌多為「浩然正氣」的忠義形象所覆蓋，而此浩然之氣又是儒學教養的充分表現。

文天祥的「儒學風範」和「忠貞殉國」，確實有別於同時代多數人的表現。然而，這兩個特質是否足以評定他的行事風格、生死觀和歷史影響性，仍值得思考。首先，宋代科舉選才制度雖讓登第入仕者對儒學教義有嫻熟掌握，但儒學未必全然支配士人生活。以文天祥而言，除儒學養成與仕宦外，他對醫學養生、山水棋奕，或各式風水之術和談命之說，也有濃厚興趣與高度涉入，並且也和其知識技藝的承載者有密切交往。其次，文天祥的忠貞殉國事蹟，主要展現在他生命的最後階段，即蒙軍大舉入侵到南宋政權滅亡之間，大約是他40 歲（1275）奉召勤王到48 歲（1282）遭元廷處決時期。從他生命最後8 年來理解和評價其一生，不僅無法全面涵蓋其生命歷程，也讓一些重要成長和遭遇，如前述多元交遊網絡和知識接觸影響就此模糊。儒學和儒學之外的知識體系與命運觀，如何並存在他的生活世界中，又如何影響他對「生死」和「性命」的看法與實踐，是理解文天祥個人生命和其從容就義行動不能忽視的面向。這類並存與實踐也是觀察宋代儒、術互動的重要窗口。

近年有不少學院外群體，對文天祥的術數興趣展現關注。7 從其議論內容來看，文天祥的「忠貞殉國」和「浩然正氣」並非其重點，這點讓他們看到前一種研究取向未能察覺的面向。然而，他們特別著墨於文天祥，應該還是和其正面歷史形象有關。藉由凸顯文天祥對術數和術士的密切關注與認可，他們可以提昇或合理化術數知識的存在，並正當化術數知識承載者的社會文化地位。另外，有些學術著作雖然也討論到文天祥的術數知識，但研究者仍傾向於強調其術數知識的正統性，以及與儒家《易經》的淵源。8 因此，文天祥和術士的互動或是對命運的立論，仍可說是儒學立場的展現與實踐。不過，有部分學者已注意到文天祥和各類術數及術士的密切往來，因而針對他接觸過的術士對象、術數種類，和抱持態度進行仔細耙梳。9 仍待進一步探究的是，他的術數知識從何而來？如何與其儒學涵養共存？術數的接觸是否牽動他對知識的分類與認知，以及影響他的行事作為？

本文將從文天祥的思想和行動觀察其命運觀的認知來源，探究不同知識體系如何並存在他的生活中，並分析「生死」和「性命」認知如何體現在他的人生際遇中。透過這些分析，可以勾勒出文天祥複雜的生命歷程，和影響其行為抉擇的多元因素；也可以同時觀看宋代士人的知識分類和態度，以及儒、術互動的形式與密度。

二、生平與命觀養成
文天祥為吉州廬陵（江西）人，21 歲（1256）初次入京赴考即以狀元登第。南宋科舉考試競爭激烈，平均登第年齡在35 歲以上，相較而言，文天祥的科舉生涯可謂短暫又順利。10 他的一舉中第並為理宗（r.1224-1264）親擢為第一，實非僥倖。11 從其御試策文長達萬言，文句磅礡流暢且對當前情勢提出極具見地的分析和改善，已清楚證明其能力。12 他在仕宦期間屢次將國家安危和人民福祉放在個人性命和利益之前，也充分體現儒家忠君愛民的美德。文天祥在登第前有什麼學習歷程，使他在初試啼聲時即脫穎而出？除舉子必讀的儒家經典和史傳外，他還接觸學習過哪些知識？這些成長過程中的學習如何形塑他對性命的認知，又對他的行事風格造成什麼影響？這些都是理解文天祥人生際遇和命運觀的重要線索，值得進一步分析。

文天祥在成長過程中曾受教於多位學者，也曾遊學鄉校和不同書院。13 本文將針對他文集中述及的從學對象，和遊學處所進行探討。他最重要的從學對象是父親文儀（1215-1256）。文儀和其父祖輩一樣，並未有任何功名或仕宦經歷。但和多數追求仕宦的家庭一樣，他們都努力培育下一代朝此方向前進，因此在家中蓄積大量藏書，並禮聘名師督導子弟。14 文天祥曾以「蓄書山如，經史子集，皆手自標序無一紊」形容其父親的藏書，和其珍視的態度。但文儀提供給下一代更多的，是他勤勞不懈、幾近廢寢忘食的學習態度。15 他對學問的投入，也表現在對文天祥兄弟的嚴格督導上。家中經濟許可時，他持續招聘「名師端友」教導兩兄弟。16 家計無力負擔時，則在自己書齋—「竹居」自行教導。17 在父親的嚴格督導下，文天祥兄弟絲毫不敢懈怠，無論寒暑皆從早到晚勤學不輟。從人格養成和社會化的角度來看，這些學習歷程不僅造就他日後登第的學問基礎，也形塑其臨事不苟的人生態度。

除文儀外，文天祥還從學於多位鄉里學者。在文集中清楚可尋者，包括胡鑑（1220-1282）和曾鳳（?-1277）兩人。胡鑑較文天祥年長16 歲，是他童年時期的教師。18 從其墓誌銘的描述：「讀書刻苦，竟不一舉於鄉」來看，19 胡鑑應是位持續致力科考，但屢遭挫敗的鄉里讀書人。如同許多舉子一樣，他在準備科考之時，也受聘為家庭塾師以自給。墓誌中還提到：「文公早從觀洲（胡鑑）游，所詣已超越。其後秀峯（曾鳳）又以所得於東軒者，授之。」20 亦即，文天祥因學問已超越胡鑑，所以之後再從師於曾鳳。可以推測，胡鑑的教學內容應該不脫舉業範疇，而且是屬於比較基礎的學問。儘管如此，他應是不錯的基礎教師，所以文天祥在入仕後，為親族中年輕子弟的受教問題，誠摯修書邀請他再次擔任家族子弟的塾師。21

繼胡鑑之後，文天祥又師從曾鳳。曾鳳亦為廬陵人，經由太學入仕為官，屢次遷任國子監丞職位。22 雖然文天祥受教於其門可能未達一年，23 但他一直以師道事之。最明顯的例證是，端宗景炎元年至二年（1276-1277），文天祥以樞密使、同都督諸路軍馬的頭銜負起南宋的興復大責，曾鳳曾隨同其軍馬行進。期間儘管兵馬倥傯、急需人力支援，但文天祥並未因此將曾鳳當成下屬支使，仍對他敬事為師。24 在後人的紀錄裡，曾鳳對文天祥的影響不僅在學問知識上，也在其德行養成上。明人楊士奇（1364-1444）就指出：「曾秀峰先生，以清文粹德教授於鄉，文丞相實出其門。雖丞相非一師，而曾氏在其里塾，要其所浸溉深矣。」25 此外，從後來曾鳳的堂姪有意為他建祠祭拜，將他和同鄉歐陽守道（1208-1273）與文天祥三人合為三賢祠的行為來看，曾鳳的儒學涵養應可和鄉里名人並稱。26 事實上，曾鳳和歐陽守道均曾於文天祥遭遇服喪毀謗時，書寫服喪禮制的精義為文天祥辯護。27 因此，曾鳳後人欲將三人合祠祭拜，應是基於三人不僅有密切的師生和師友關係，而且在儒學的涵養與德行上有為人稱道之處。

最後一位對文天祥學習歷程有明確影響者，即為歐陽守道。文天祥20歲時（1255）曾赴吉州白鷺洲書院求學，因而與擔任書院山長的歐陽守道結下深厚師生情分。雖待在書院學習的時間亦不滿一年，但師生互動並未因文天祥的登第而中輟，甚至延伸到歐陽守道身後留下的遺孤身上。28 文天祥的文集中，有關歐陽守道的記載比前述兩位老師多，顯見兩人關係密切，和歐陽守道對他的深厚影響。歐陽守道不僅是貫通經史、好學論道與受人尊敬的儒學之師，教導出眾多名臣良將，同時也是大儒歐陽修的學術傳人。29 在書院期間，文天祥受到歐陽守道如家人般的眷顧，不論提出什麼問題，歐陽守道都不厭其煩地細心講解。相對的，當歐陽守道生活窘迫時，文天祥也慷慨伸出援手。30 文天祥不但詳熟歐陽守道的學問與德行，並不時將自己的詩文作品呈送給他。除了生前的頻繁書信往來，歐陽守道死後，文天祥也為他寫像贊和祭文，處理後事並承擔輔孤之責。

文天祥在文儀和幾位老師的調教下，不只在經史知識上擁有厚實基礎，在德行薰陶上也有完整講究。這是他在登第入仕，甚至勤王就義時，能處處顯示儒家作風的原因。儒家對「天」和「天命」的立論與著重，經常出現在他對國家發展和個人際遇的探討上。在國家層次方面，他在御試策中以「法天不息」為主旨，規勸當政者行道應法天之不息，並以《大易》和《中庸》來談論不息之理。由於天道運行不息貫通萬事萬物，因此人君要效法其精神才能身修而國治。31 另外，在為皇帝進講《易經》時，他也提到觀測「天文」等行動的重要。因為天文現象是人君的鏡子，透過它人君可以查察自己執政的善行或惡果。當曆算家預測到日食等異象即將發生時，執政者若能透過一己努力嚴修德行，仍能「消弭變異」。32 由於天不僅是人世遵行的對象，也是人世命運的支配者，故當南宋有機會抵擋元軍、恢復王朝氣象，卻因人為因應失當錯失良機時，文天祥也只能感嘆天意如此：「嗚呼，豈非天哉。」33

「天」也是個人命運的支配者，無論科舉成敗或生死際遇，都與天有密切關係。在文天祥筆下，好友胡天牖（字端逸）的懷才不遇，就是命運弄人的例子。兩人十年前定交於學校，當時他就認為胡天牖的學識能力，不日即可功成名就大展宏圖。然而，他在科舉上竟屢遭挫敗，遲遲未獲功名。面對這個矛盾現象，文天祥的解釋就是「蓋其命然」。34 同樣的，在為劉元剛（1187-1268）撰寫墓誌時，文天祥也認為他的仕宦際遇是命運所定。因為就在重獲皇帝擢用、等待磨勘前一個月，他竟然不幸與世長辭。文天祥在哀嘆之餘，也只能將其歸諸於命運使然：「嗚呼，豈非命邪！」35 在進行科舉資源的分配上，文天祥也認為「天」扮演關鍵角色。他指出負責貢士莊的運作者，並不是其資源的主宰者，而是上天資源的守護者，依上天的旨意將資源提供給應得舉子。那些得到資助的舉子，其實是天所認可者。36

如果天已決定一切，那麼個人應如何自處？是否只能被動等待天命降臨而無所作為？文天祥顯然不這麼認為，而且這也不是儒家看待命運的方式。如同國家命運雖受天主宰，人君仍應戮力修身進德以達治國之善一樣，文天祥認為個人命運雖受天支配，但仍應盡一己之力後才聽天命所示。最明顯的是，當陪同進京趕考的父親突然病危，文天祥做出的反應即是如此。努力進奉湯藥以期療治父疾，是他的第一個動作。當父親自知病重而謝絕湯藥時，除震驚嚎哭外，文天祥轉而懇求上天能減己壽以添親齡。當此舉不獲上天應允，他又懇求上天讓他替父而亡。在盡過所有努力仍無法挽回父親性命後，他只能痛苦接受上天安排。37 這種凡事必先盡力而後才聽天命的立場，也實踐在南宋末年的國家存亡保衛上。在他為元軍所囚、回應元丞相博羅的質問時，這個立場再次出現。對文天祥而言，明知無法挽救國家命運卻執意「立君以存宗廟」，關鍵就在於「事父」和「事君」一樣，皆須盡力而為。唯有窮盡一切努力和可能後，才能將成敗歸之於天。38

為何天支配個人命運，和個人應如何順從天命的問題，文天祥在贈給友人卓得慶（1205-1277）的詩文中做了相關闡述。39 他提及自己深受張載（1020-1077）〈西銘〉啟發，瞭解到人的體性稟自於天而與天道相貫通，唯有體認此點並繼志踐形，才是事天之道。因此，無論順遂或苦厄皆為天所命令，個人應如史上的伯奇和申生一樣，不逃避生死勇於服從天道安排。40 文天祥所以在贈文中闡述天道性命相貫通的道理，並強調順應天道安排的重要，主要是對卓得慶面對逆境和其應對方式做出正面回應。卓得慶因讒言而遭貶達七年，但他甘於平淡自持的生活，毫無怨懟。41 他的樂天知命不僅表現在鄉居的怡然自處和建築精舍上，也顯現在他坦然面對人生終結，不避諱預造自己的墳墓上。42 文天祥對卓得慶面對逆境時的安處方式甚為敬佩，因此援引〈西銘〉來表達對他的讚許，同時也以史上前賢的例子期勉他。43

文天祥優異的舉業成就和儒學命觀表現，說明他曾經對儒學經典有深刻的學習和投入。宋代以來大多數追求舉業功名者，都有類似的成長和學習過程。然而，舉業追求是否全然支配這些士人的成長過程，讓他們無暇接觸舉業外的知識？文天祥的事例說明，這樣的推測並不準確。從文天祥的學習過程和社交網絡來判斷，他接觸的知識系統，特別是涉及命運支配和決定力量的部分，並不只有儒家觀點。流行於當時的術數測命之學，也都在他接觸的範圍，甚至影響他實際生活和作為。文天祥是在什麼情境接觸和吸收儒學之外的命運知識？他如何將這些不同系統的命運觀點並存於個人生命中，成為其行事參考？他對知識系統的多元接觸和調和並用，是特例還是士人中常見的動作？這些問題都值得再做分析。

如同舉業學習，文天祥對術數命觀的接觸和認識也是從家中成員而來。他們的具體涉入和身體力行，成為文天祥接觸術數命觀最早也是最重要的來源。除舉業之家必備的經史典籍外，父親文儀也有為數不少的「天文、地理、醫卜」藏書。文天祥在一篇給曾姓術士的贈詩中，就曾以「吾家祿書成巨編」形容這類藏書的眾多。44 文儀對於這類文本的重視不亞於其他藏書，或自為標序、或以手抄錄，不但仔細保管且詳細閱讀。45 儘管培養子弟讀書入仕是許多宋代家庭的共識，但他父親並未因此而對儒、術之書，進行刻意高下之分，或學習先後之別。因此，文天祥在書齋中受教於文儀時，應該也廣泛接觸到天文、地理和醫卜等書。文天祥日後受術士不斷上門拜訪，而且還能和這些風水相命之士交流辯論，甚至參與特定命書的修訂等（詳下），應與他自幼從父親書齋中獲得的知識有密切關係。

文天祥的外祖父曾珏（1191-1262），是另一位在命觀和命術上對他產生深刻影響的長輩。46 曾珏和文儀一樣，都是知識涉獵廣泛的學者。他曾出入佛老之學多年，至晚年時轉而為儒學。文天祥以「讀書百家，雖涉獵靡不通達」形容其外祖父的博學多聞。曾珏雖然在晚年棄佛道而轉儒學，但對命運的推算和風水地理之學並不排斥，這種兼容並蓄的立場也影響到文天祥。例如，他在臨終前曾召文天祥至床前，告知自己當日將訣別。這個即將辭世的預知，來自曾珏仔細鉤索推測和對自己體相的精準掌握。他形容自己形骸衰敗已久、精神也已渙散，且體力大衰、體內燥熱，已非「形神相合則為人」的狀態。同時，他還強調平常人不知死亡是什麼，其實死亡就是這個狀態。47這種「知命」方式不乏儒家面對死亡的坦然態度，但也包含著術家和道家的技術與理論操作。曾珏以實際的技術和面對死亡的經歷，體現死亡的可預知性，陳述死亡的情境。他也以「死生如晝夜」的平常心，面對自己的死亡。48這些行徑的教育意義，已經超過儒家生死理論所能闡明的境界。

曾珏對風水卜葬術的身體力行，也影響文天祥的視野和判斷。和許多批判風水造成遲葬、停葬陋俗的儒者不同，曾珏體認到風水因素在卜葬中的重要，但他拒絕受制於世俗葬師。曾家世代皆看重卜葬，但也因此受到葬師的欺騙或擺弄，造成祖先墓地經常面對必須遷葬的建議。為避免葬師的操弄及一再遷葬的困窘，曾珏和兄長曾瑾兩人決定出外訪求卜葬地理的相關知識。輾轉各地十餘年間，他們廣泛吸收學習相關學說，返家後隨即將其所學應用在祖先葬地上。從此之後，家族中的卜葬皆能順利完成，無需反覆遷葬。49 文天祥在墓誌中特別記錄這件外出訪求卜葬地理知識之事，足見他對此行為的看重和認同，也證示他認可儒學之外其他值得學習的知識。對文天祥而言，熟悉地理卜葬的知識和技術，於人子盡孝和維持家族安定，以及避免執業者的欺瞞擺佈等，都有實際功效。上述記載顯示，文天祥對風水地理的興趣及相關知識的吸收，和儒學知識的養成是同時並進。父親對知識的態度和擁有的文本收藏，讓他自小接觸到儒學經典和各類術數知識。外祖父的身教和言教，則讓他見識到這些知識在生活中的實踐。

除了父親和外祖父皆橫跨儒、術知識範疇外，文天祥的老師曾鳳和歐陽守道也同樣兼涉其中。師生之間不只在儒學知識上有所傳授交流，與命運相關的術數理論和技術也在討論範圍內。以曾鳳為例，在一封文天祥寫給他的信中，除了禮敬和問候外，提到兩件別具意涵的事。一是與老師相別後，自己生了兩個兒子：「別後，得二子丙寅戊戌庚戌丙子、丁卯壬寅甲午丙寅命，不知孰勝？」50 此話乍看之下，不過是家常報告，然而不尋常之處在於，文天祥不但清楚寫出兩子的生辰八字，而且還在句尾提出兩人的「命」不知誰為佳的問題。以出生年月日時和干支來推算個人命運的四柱法，是宋代相當流行的測命術。文天祥為何會在信中提及此事，並詢問老師對二子之命的看法？最可能的原因是，曾鳳平素就對這類生辰命術有興趣，51 而師生兩人也曾對此問題進行過意見討論。

在信中，另一件與風水有關的事亦值得留意。文天祥因曾有錯認風水寶地的慘痛經驗，所以信中提及此次所得的三塊風水地，須有銳利鑑別能力的人才能辨識其真偽：「乍嚮風水，即得三地，此需具眼，以為然則然。向牛肉坑所結砌者，今知其為大謬，為棄屣矣。」52 我們無法判斷曾鳳是否就是文天祥所指具有銳利洞察和鑑別能力的「具眼」，但會向老師提出此問題，顯見曾鳳平素對風水問題有所偏好。文天祥在信末邀約老師來訪的動作，更顯示其對曾鳳風水鑑別能力的肯定：「行日可得聞否？春和景明，其間一造盤谷，亦可遍觀先生所謂寶者。」文天祥邀約老師來訪的處所，是他罷歸期間，在文山盤谷中開闢興建的宅館。由於闢宅在山林中，大自然的勝景不少，信中以「遍觀先生所謂寶者」做邀約誘因，實可滿足曾鳳對風水地理的興趣。這些風水議題的討論顯然並非新鮮課題，而是長年交換意見的結果，從文句中甚至也可推論，曾鳳極可能就是具有洞察和鑑別能力的「具眼」。

歐陽守道對命術、風水的涉獵，以及和文天祥的互動，在史料上更是清楚可見。歐陽守道曾提及風水術在處理親人喪葬的重要和影響其成功的因素，他重視的部分包括：如何找到值得信賴的卜葬者，如何辨識其良庸，如何在平日即培養自己的鑑別能力，並且要和相關專業人士保持聯繫。53 他的精闢分析源於自己的經歷。在其師友李義山（1220 年進士）的推薦下，他認識堪稱良卜的覃姓卜葬者，並在其幫助下完成親人的葬禮。除李義山的推薦外，歐陽守道也仔細觀察這位卜者，確認其態度、議論和規劃確有契合人心之處，才放心將親人卜葬之事交付給他。54 歐陽守道不只贈詩序給師友引介的風水命術之士，也和其他管道結識的術士有類似聯繫。在宋代他是典型兼涉儒、術知識，並和兩者保持熱絡關係的儒者。如同和李義山經常交換風水卜算的訊息和想法，歐陽守道和文天祥的交流，也交織著風水命術議題在其中。例如，在文天祥和朱月窗、彭叔英兩位命術專家的互動中，歐陽守道都是重要的參與者。55 歐陽守道透過文天祥的引介認識朱月窗，也對文天祥讚揚朱月窗其人其術深表贊同。此後，朱月窗穿梭於師生之間，成為他們的共同話題與互動橋樑，三人最終成為頻繁交往的朋友。彭叔英則是師生兩人數度聯手進行命術辯論的對象。師生兩人對命術家有讚賞也有激辯，同時透過他們的中介，與命術界有更廣泛的接觸和交流。

上述說明，儘管文天祥有深刻的儒家認同，他的成長學習和實際行為並沒有因此而為儒學知識所籠罩。在進行儒學知識的學習時，他也同步展開對各類術數知識的接觸。而且，其學習管道本身即存在儒、術重疊並立的現象。文天祥的親長和師友既是其儒學知識的傳授者，也是他接觸和吸納術數知識的引導者。他兼涉儒、術知識的能力和關懷，和其成長環境中普遍存在儒、術知識並立的現象密切相關。文天祥其實不是少數的例外，因為他的親長和師友已然有類似的涉獵和興趣。我們可以推論，儒士群體中，將儒、術同時視為安身立命的知識在當時甚為普遍。但不同知識系統之間是否存在理論和觀點的歧異與衝突？特別在命運的議題上，儒學與術數各自的立場為何？涉獵者如何將之兼容並存？這些是本文接下來要討論的問題。

三、儒、術命觀的對話
在探討儒、術命觀如何並存於文天祥的生活世界前，我們需要先思考兩種命觀究竟有何異同？特別在宋儒眼中兩種命運觀是否可能並存，又各自呈現怎樣的價值觀？宋代儒學儘管吸納許多佛道形上思想，並再次成為知識分子尊奉的義理，但在心靈和情感方面，仍無法滿足士人的實際需求。面對生活中各種壓力和欲求，不少士人嘗試向宗教和術數領域尋求援助。近年的研究顯示，神靈和巫醫信仰在宋代的興盛，以及風水卜算術士的增加，士人都扮演重要支持角色。56 雖然儒學也有一套「知命、俟命、立命」原則，做為士人看待命運的座標，但透過各種人為方式來預見或操控命運，仍是具有吸引力的生存方式。57 思想發展和現實背道而馳的情況，自然會引發儒學衛道者的憂慮和批評。這種落差也可能對涉足其中的士人造成壓力和挑戰。正是在這些批評聲浪和士人企圖合理化自身行為的說辭中，我們看到儒、術命觀的基本差異，和各自的價值意涵。

對卜算的撻伐與批評，理由十分豐富。較明顯的有，深信個人命運既不可測也不可改，對卜算術士素質和能力的質疑，擔憂卜算術數造成消極宿命觀，和期望提升道德修養與儒學的正統地位等。這些批評中，最強烈的立場來自儒家的基本信念，即個人不應為物質私利而企圖以預卜方式改變一己的命運。這樣的企圖不只偏離正統儒學思想，而且也註定失敗。58 在許多儒家批評者眼中，卜算活動背後傳達的命運觀，和儒家的知命、俟命、立命理想有根本差異。前者認為命運可以預知也可以操控，以符合個人的世俗欲望；後者認為「天」是命運主宰者，個人唯有戮力修身以俟天命，不應隨個人際遇的變化而改變心志。除了將卜算視為逐利之徑或操弄命運之術，是個人荒廢修身和德行講究的元凶外，許多衛道人士也感受到它們是儒學權威的潛在威脅。因為隨著卜算術士在士人命運上佔據的發言地位增加，儒學和其支持者對「命」的發言權，也逐漸受到侵蝕和削弱。59

儒家捍衛者對卜算氾濫的撻伐，是否對熱中卜算的士人產生壓力或不安？這個問題可以從既有的書寫中窺見一些線索。以王安石（1021-1086）為例，即便他曾數度公開批評時人追逐卜算術士的風潮，並將術者大增的原因歸咎於士人患得患失與汲汲求利的心態，但他本人並未因此堅守儒家「君子修身以俟命，守道以任時，貴賤禍福之來，不能沮也」的原則，遠離卜算術數和術士。他不但與這類人士往來密切，也多次企圖窺見自己和家人的命運。這種將兩種立場並存於一身的現象，也透露出批判聲浪的影響有其侷限性。對位居政治與學術要津的王安石而言，批判卜算和其背後隱含的利益追逐行為，劃定儒士應守的分際，這個動作較像是一種公開表態，而非其個人生活準則的實踐。60 同樣地，蔡京（1047-1126）的例子也說明，個人私領域作為不一定和其公開的立場宣稱一致。他一方面廣邀術士入京將其館宿家中，以邀寵於皇帝並管探自己的命運；一方面卻又在面臨批評時，強調賞罰操之於君主，士大夫不應向術士探詢個人禍福以自清。61 這個動作顯示，私領域的算命逐利較不易受到公開批駁，即便因個人身分特殊而遭到質疑，仍可透過公開宣示和表態來進行掩飾或辯解。

然而，許多北宋士人隱藏於私領域的風水卜算行為，到南宋後逐漸成為可以被公開言說的話題，甚至是士人間重要的訊息分享對象。學者的研究已指出，風水和卜算已普遍融入當時的生活中，成為不可或缺且可以公開討論的課題。又或者，風水和卜算背後的逐利意圖，在當時的士人，特別是朱熹一派的理學家重新詮釋下，逐漸與家族興衰、人子盡孝等概念連結起來。這個合理空間的建構使其變成士人可以自在，甚至自傲提及的話題。62 在逐利、改運和其他現實考量外，南宋士人和風水卜算術士的往來，也有出於對術數理論和邏輯的好奇與興趣。63 整體而言，南宋士人和風水卜算接觸更為密切，形式更為複雜，動機也更加多元。隨著接觸方式和目的的不同，士人看待術數的態度也有差異，由此產生對儒學教養的肯定、調和或打折，也有程度差別。這是我們分析文天祥橫跨儒、術命運觀時，必須留意之處。

現存文天祥贈給風水和卜算術士的詩文約有 50 篇，64 文中透露出他們的往來情形，和文天祥看待命運的態度與立場。首先，他並非為科舉功名或仕宦通達而和術士往來。他在贈詩中反覆表達，自己對功名利祿的追逐興致不高。例如，當閭丘相士說他將「遇水則發」，文天祥表示自己無意追求發達，反而嚮往隱居和遨遊四方的生活。65 劉矮跛相士透過相形預卜他的命運，文天祥表示透過學力仍有不斷變化的可能，自己不會受術士預卜的影響。66 類似的回應也出現在他對其他術士的贈文中，包括：「矢口莫輕談禍福」、「未來不必更臆度，我自存我謂之天」、「袖中莫出將相圖，盡洗舊學讀吾書」，以及「我方簑笠立釣磯，萬事浮雲都勘破」等。67 文天祥對個人命運的無意窺探和追逐，在他的舉業和仕宦歷程中不難印證。由於他 21 歲便一舉得第，沒有冗長的舉業困頓，因而也沒有多數舉子藉助卜算以窺探和操弄成敗的渴望。在仕宦方面，從文天祥幾次上書直諫皇帝，立即處斬濫權誤國的寵宦董宋臣以挽救國政的行為，以及忤逆權相賈似道而遭罷職可知，68 他早將個人仕宦前程和生死置之度外，因此更不可能為仕途順遂求助卜算術士。

他和術士往來並贈予詩文，不在於對一己禍福貴賤的在意，而是有其他更複雜因素。首先，他自幼接觸風水卜算知識和親長體現的現實效用，以及長成後對於是類知識和技術的持續關心，都使他成為術士喜於造訪的對象。其次，他和各類術士接觸最頻繁的時期，是20 至40 歲間仕宦和罷歸交錯時期。69 仕宦不遂往往是士人求助術士最積極的階段之一，許多術士可能因此而試圖向文天祥展技以求報償。再者，罷歸期間文天祥在文山闢宅倘佯於山水之間，讓他對各種風水和禁忌議題有高度敏感和親身體驗機會。對許多術士而言，這也是前往展技賣藝的好機會。最後，文天祥的狀元頭銜和歷任中央與地方官員的資歷聲望，也使其贈文具有社會價值，登門訪求詩文者自然不在少數。文天祥經常出於鄉里之誼，或對這些術士為求餬口而奔忙的同情，而同意他們的訪謁與詩文的索求，即便這些索求常讓他窮於應付。

除了出於人情和被動對術士贈文外，他也對不少風水卜算之士表現積極的興趣，主動與之進行探討、合作和辯論。70 例如，他和山人黃煥甫的往來，即包含風水理論的探討和實際地形的探查兩方面：
「煥甫遊從日以密，講辨日以多，今也而後探其胸中之所存，果有大異乎時人者。……煥甫常與予上下阡隴，凡予動心駭目，以為奇詭雄特，轍掉頭不謂然。至淡然平夷，漫不起人意，往往稱不容口。予甚訝之，久而服其為名言也。大概煥甫之術，以為崇岡復嶺，則傷於急。平原曠野，則病於散。觀其變化，審其融結，意則取其靜，勢則取其和，地在是矣。」71
和這位術者的密切互動中，文天祥釐清許多原本一知半解的知識，因而大感佩服。他原本的知識可能來自文本記載，或是外祖父的口述，但是應用在實際地形觀察時卻出現歧異和不足。明瞭自己在這方面理解的不足，文天祥在文中感慨風水寶地不易獲得，以往因無法明辨，故「為山人所欺者，多矣。」面對這位令他折服的風水專家，文天祥非常希望能和他有更多相處時間。他的目的並非以風水寶地福佑子孫後裔，而是滿足自己探索自然奧秘的好奇：「使煥甫安居一年，必能時發天地之藏，以使予欣然而不厭。」72

文天祥對窺見禍福機制的興趣遠高過對一己命運的關懷，也表現在他和京師著名的拆字術者仰顛峯的對話中：
「顛峯仰宗臣，以拆字之術行京師。諸公贈言，陳往驗甚悉。予未即信，試之且數年，每言輒酧，奇矣哉。予問顛峯曰，禍福將至，必先知之，吾聖人則有教矣。就字而言，字心畫也，得於心，應於手，夫固動乎四體之一也，由此而推，資禀之強弱，操術之邪正，生死壽夭，貧賤富貴之理，於其字畫之大體，而夫人之平生，可一言而盡，是則予固能知之。今夫卒然而遇人曰，請所欲書，夫人者，亦倘然應之，曾不經意，而子於其偏旁上下之間，紬繹解說，曰某宜禍，某宜福。則其臨書之際，豈亦有鬼神壓乎其上，誘其中而運之肘歟。不然字而字耳，何靈之有。」73
和為窺見一己命運而追逐術者的士人不同，文天祥出於懷疑和好奇而接觸這位靈驗卓著的術者，並測試其拆字術多年。即便測試結果皆應驗，文天祥仍未因此輕易相信。相反的，他提出儒家預知理論質問術者，因為儒家聖典中有「禍福將至，必先知之」，故預知是有可能的。就拆字而言，他認為「字」乃心透過手傳達出來的反映，所以從一個人的書寫中，確實可以看見此人的資性、操守和富貴貧賤。但他質疑，從不知情者隨機寫下的一字即能窺見該人禍福的可能性。他對這位拆字術士的懷疑、測試和質問，顯示他對預卜之術的興趣在於其背後的道理，以及該道理和儒家學說的異同。