弟閱讀臺灣商務印書館發行,牟宗三先生所著,智的直覺與中國哲學

轉錄boy所引薦相關文於次

智的直覺有時牟先生又稱為無限智心〔註6〕，這是將整個中國儒釋道三學對比於整個西洋哲學時而使用的一個核心概念，西洋哲學的存有論問題意識之理論關切乃在存在物之存在方式之探研，牟先生稱之為內在存有論，以亞理士多德的範疇學工作為典型，如欲對整個存在界的整體進行一個根源的說明，則是超越存有論，這個根源的說明已經不能再在個別存在物的存在學範疇中尋找，而整個西洋哲學的超越存有論則都是安置在上帝概念的解讀之中，在西洋哲學的傳統中上帝是作為負擔存在界的整體的存在的根源的角色，這個角色必然具有一個無限智心即智的直覺的功能在，這是西洋哲學在康德系統中所賦予上帝的角色能力，這是超越存有論所要探討的主題，然而牟先生認為以上帝本身是一個人格神的概念存在是為一超越存有論中的情識的獨斷。

　　這個智的直覺在中國哲學系統之中的儒釋道三學中皆是有的，中國哲學的儒釋道三學的存有論因此也都是一個超越的存有論，這個超越的存有論是直探本體以說萬法的存在的，牟先生也以本體宇宙論說之，而儒釋道乃結穴於儒學的高明圓熟系統中，故而只有儒學的存有論是一個本體論的生起論哲學，意謂其具有一個智的直覺的無限智心而創生著整體天地萬物的存在，至於道佛對於整體存在界亦有一終極的說明，即有一終極的本體學的觀點，只是其於存在界的安立問題並不圓熟，亦即不能圓熟地論說存在界的創生與恆在，但是對於存在界作為一個整體的本體學的理解仍有其極盡高明之說理型態，道家以無的玄智說之，佛教以般若思維以如來藏清淨心說之，此一無與般若皆是超越存有論的問題意識下的形上學原理，即一智的直覺者是。西洋哲學的存有論並不提出在上帝以外的作為整體存在界的超越原理，中國儒釋道三學則皆各有自己的超越存有論的形上學原理。西洋哲學傳統中的實體學問題是一內在存有論，即在實體學問題意識上的個別存在物中論究其存在範疇學的存有論，牟先生復予之一「執的存有論」之稱說，以此對比於中國哲學的無執的存有論之說，這是就著康德的現象與物自身之存在學的區別而為的區別，能就著物自身之整體而為認識的理性活動之存有論是一無執的存有論，只就著經驗現象界作著存在學的範疇建構之學是一執的存有論，兩重存有論都是形上學問題意識中的論題，中國儒釋道三學則是特別能發揮建構各自型態的無執的存有論。

　　就此而言，牟先生的智的直覺的觀念使用，既排除了上帝意義的人格神在存有論哲學體系中的討論價值，即表示牟先生認為作為形上學的原理者可以是貫通天人的理性原理本身，這也其實就是中國儒釋道三學的共通思維，我們認為此時即以本體論中的最高概念範疇的進路來認識即是準確的路徑，這個智的直覺在中國哲學即是各家哲學中的本體論的最高原理，也正是作為整體存在界的形上學義下的總原理，中國哲學的形上學本就是本體論與宇宙論共同進行的論理格式，牟先生說這樣的超越的存有論是一個本體宇宙論，亦即牟先生乃以此一儒釋道三家所具之智的直覺是為中國哲學的形上學的本體學原理。

註6：參見《智的直覺與中國哲學》台灣商務印書館，1980年三版。另見其言：「照康德講的法，人沒有「智的直覺」（intellectual intuition）這種能力。智的直覺是直接看到，而且這個直覺不是認知的，不只是看到的。他看到這個東西這個東西就出現，上帝看到這張桌子祂就創造這張桌子，因為上帝是個創造原理，所以智的直覺是一個創造原則，不是個認知原則，不是個呈現原則。這種意義的智的直覺，中國人也有，而且儒釋道三教都肯定人有智的直覺。…從道家的玄智，從佛教的實相般若，從儒家講仁、講良知而發的直覺，統統是智的直覺。智的直覺不是個認知的能力，它是個創造的能力，所以從這個地方講創造性。」（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁193。）

以上文章愚見又另創新明詞徒增困惑矣…..有求教於boy sir

另引法輪功文中提出佛家”業”的觀念.有如”智的直覺”說

觀念是大腦思想裡形成的，觀念產生的思想業是在人的

頭上形成的一個業力團。善念？釋教講一動念就是業。

自己身體需要淨化的，….. 練氣的目的是用外面的好氣把身體里的氣換掉，為的是淨化身體，

這種淨化身體,簡而言之即儒家所謂日日新茍日新.

易學之陰陽不段輪替,既是輪替及無先後,生死相續也.這種相續停止就是肉體死亡,猶如電磁陰陽兩極電力耗盡也.

現今科學認為生命來自大爆炸,原子彈就是將原子令之分離釋放能量.

簡單說太極就是陰陽合一狀態處於靜態.分化出陰陽(猶如正負電能)

從此引力消長而運轉猶如(星體運轉)….太極圖及卍字形即在描繪這種運行.

以上半仙之所悟為陰陽提出淺見.