三世因果三日還
台中市 孔雀王 留言時間：
2004-03-03 13:26:56

記得是在民國八十七年的九月二十五日，星期五早上八點，那時後學在彰化田尾老家附近的公司上班。後學一如往昔，騎著摩托車沿著河堤旁的小路準備上班。這條小路平常人車稀少，後學貪求這份寧靜及自在，每天上下班都走這一條路。就在一個大轉彎過後，突然迎面來了一輛青少年騎的機車，高速向後學撞來，要緊急剎車已經來不及了。耳邊就聽到一聲「轟」的巨響，整個連車帶人，就往河堤內撞進去，也不知道撞到了什麼，一陣巨痛後，後學發現自己竟然輕飄飄的站在身體外，看著那青少年狼狽的逃離肇事現場。


那時候心中一個念頭，後學還有很多事沒做、很多人還沒渡，怎麼可以就這麼回去了呢？剛這麼一想，就發現◎這邊有個力量把後學拉了進去，然後整個人全身痛得受不了，昏了過去。也不知道過了多久，感覺上像是有人背著後學，突然耳邊聽到一個很溫和的聲音說：「到了！」後學勉強睜開眼一看，是叔叔家，剛叫了聲「叔叔」，又暈過去了。

等到醒來時，已經是十一點三十分，在北斗的地區醫院。醫生用很不可思議的口氣跟我說：「你放心，你還活著，不用緊張。」「不過你的傷口很奇怪，不知道是怎麼撞的？正好從右到左，所有的頸部靜脈血管、肌肉都斷了，就剩下頸動脈跟氣管兩條最重要的沒斷，不然可能沒法子救了！你是不是有信什麼或是拜什麼神？很有庇佑。不過因為傷口很深，而且有很多髒東西，要清洗、觀察三、四天，或轉到較大的醫院才能處理。」

後學這才知道，原來那時一撞，不知撞到了什麼物體，剛好整個脖子就像被人拿刀子由右到左砍過一樣，深達七、八公分，傷口比一個人的拳頭還要大，送到醫院時，全身的血早就流得差不多了。醫院是直接由頸部斷掉的靜脈把血打進心臟進行急救的。

比較奇特的是：在車禍的現場，後學的機車明明就被撞得掉到排水溝裡去了，排水溝內還留有機車散落的零件及碎片，可是不知道怎麼回事，機車又跑到路上來。排水溝大約有一點五公尺深左右，而後學騎的又是一二五ＣＣ的重型機車，一個人根本不可能從溝底搬上來。後學的叔叔還說是後學自己騎那部撞壞的機車回來的，但等到後來後學父親要把車子騎回家時，才發現整部機車根本都撞壞了，前輪卡得死緊，連牽都牽不動。而當時感覺有人背著後學，但是叔叔說是我自己趴在機車上「騎」回去的。後學想：若不是仙佛暗助，怎麼還會有命在！

由於北斗的醫院不敢馬上動手術，所以後學父親當晚決定將我轉院至彰化秀傳醫院。原本以為隔天就可動手術縫合，但因為主治大夫是北部台大醫院的醫師，要等下週一才會有空，結果週一又碰到教師節，醫師本身是教授，又放假一天，一直要等到星期二才能開刀。

在這三天之中，後學每兩個小時要換洗傷口一次，由實習醫師清洗傷口。平常傷口是先用綿花整個堵住，清洗時再一粒一粒夾出來，因為傷口還沒縫合，有時會連肉或血管一起夾出來，鮮血就直直的往外噴。因為很痛，為了要忍受又要更大口吸氣，一吸氣就引來更大的痛，每每因劇烈的疼痛而全身抽筋，等到清洗完畢，整個床單上到處都是血水，大約要十幾分鐘後，才會慢慢有力氣動動手指，那種痛讓後學在住院的這段時間，一聽到腳步聲就會發抖。

而又因為傷在頸部，所以無法進食和說話，只能靠打點滴補充營養，連嚥個口水，都像被人用一把刀從喉嚨往肚子剖下去般，有股錐心的刺痛感。以前曾看佛書上說：「生命在呼吸之間。」不太有感受，結果自己躺在病床上才知道，生命在呼吸之間實在是非常貼切的比喻。因為時時懷著恐懼與承受著痛楚，每吸一口氣都要有很大的勇氣，一方面要忍受這口氣所帶來的痛，另一外面又會想像下一口氣可能會更痛。而偏偏意識那時又特別清楚，於是生命變成是一口氣掙過一口氣的活，每次呼吸都得像重獲生命般感謝上天的恩典。

就這樣到了第三天晚上，日夜身心都承受著極大的痛苦，根本連睡覺的機會都沒有。那時後學開始對於自己過去的所做所為感到懺悔，自己也突然驚覺我這樣的表現，不是一點道氣也沒有？好歹這幾年也在道場學道，怎麼一點信心也沒有呢？於是當實習醫生又來換藥時，後學就開始意守◎。實習醫生用很疑惑的眼神看著後學，意思是我難道不要抓住床沿的護欄嗎？後學向他眨眼表示不用，然後他就開始換藥，後學只是把意識集中在◎，等他換完藥，他用很好奇的口氣問後學：「今天難道不會痛嗎？」後學用筆寫下：「當然會痛啊！不過我沒有去忍。」那次換藥雖然也是一樣將血管和肉夾出來，但是卻幾乎沒有流什麼血。因為後學把對於身體的執著給放下了，所以雖然肉體遭受和之前同等份量的痛苦，但心境上反而覺得輕鬆自在，痛的感覺並沒有改變，但是心卻可以不受這個肉體所限制。後學想仙佛叫我們要放下，其實不就是要我們要看清哪個是真主人，不要再盲目的依從肉體上的感覺感受，而不斷的沉淪。




到了第四天，主治醫師回到彰化，一大早看完傷口後就說早上動手術，從早上八點三十分進開刀房到下午一點三十分出來，共縫了五個小時，計二佰五十二針。麻醉藥退了之後，才開始覺得痛，後學便心中默唸真言。

到了晚上，在迷迷糊糊中，夢見南極老仙翁，帶著後學一直飛，飛到一個地方，到處都是光。後學看到兩條龍，一條金色、一條青色的龍，非常的大，光是龍頭就有好幾十層樓高，身體長得看不見盡頭，金光閃閃的還會動。老仙翁跟後學說：「這是理天的功德祠，牠們是護法的天龍。」

「你過去有輩子曾連殺了三個人，都是在頸部一刀斃命，原本你要連續三輩子一命還一命，念在你修道辦道還算誠心，讓你三世因果三日還。」後學聽了跪下來在旁邊一邊磕頭一邊哭，老仙翁又說：「他們被你殺了之後，都在地獄和餓鬼道輪迴受苦，反而你因為祖上有德，可以受生人世，這輩子又求道脫出輪迴，他們心有不甘，怕以後討不到，便讓你在醫院，體驗一下地獄和餓鬼道的痛苦。」

「你在醫院，每兩個小時便要接受刀割之苦，讓你體驗在地獄裡，每個時辰都要嘗受死而復生、生而復死，永無止境的痛苦。你呼吸喝水都像火從喉嚨燒下去，想喝卻喝不到，反而更痛苦，讓你知道墮入餓鬼道的可憐與淒慘。你只有在早上及晚上十一點打消炎藥時，才可以得到短暫的休息，這正是餓鬼道眾生吃飯的時間。等藥效過了，卻又是更大的痛苦，讓你體會一下身不由己，欲求不得的煎熬。你三日無法言語及思考，卻又意識清楚，就是要你知道，業力的本質是可以讓你自以為清清楚楚，其實卻又毫無辦法，只有靠懺悔和真功德才能轉化。」

老仙翁接下來又帶後學到一個長滿了蓮花的池子旁，每朵蓮花都有著絲絲的光芒，只要是求過道的人都會有一朵蓮花，代表這個人在世修道的功過與進程。仙翁順手將後學的花摘下來，在上頭灑了幾滴水，然後再放回池中。原本後學覺得很耀眼的各種光，突然退回去變成一幢一幢的房子，老仙翁指著其中一幢金色的房子對後學說：「這是你的功德。」裡頭只用一張黃色的紙寫著；又指著旁邊的一幢黑色房屋說：「而這是你的罪過錯。」滿滿的有幾層樓高。老仙翁又說：「旁邊的那二棟也是你的罪過錯。」「現在你在道場修辦道，有仙佛幫你頂著，將來如果功圓果滿就一併銷去，若是三心二意，時進時退，到時種什麼因還受什麼果。」老仙翁用手一推，後學就醒來了。

夢的情境到現在依然記得非常的清楚，讓後學深深感到惶恐的是，那時後學並不是很認真的在道場上幫辦，可是仙佛卻如此的慈悲，不但救了後學一命，更藉機警醒愚迷，打開後學的心門。我們平常常講「感謝 天恩師德！」但究竟為了什麼？要謝什麼？往往不清楚。後學經歷了此次的生死考驗，才警覺到仙佛何嘗不慈悲！何嘗不給我們助力！只是我們太不懂得感恩和珍惜，往往認為修辦道這種事以後還有時間，可是一等到發生事情時，要功德沒功德可迴向，要放下也沒那個智慧放下，那就來不及了。

手術完成後，有許多道親聽到消息陸續來探訪，有些前賢帶來大家叩求 老

人在做, 天在看.

How can you cheat on it (the God)?

把對於身體的執著給放下了，所以雖然肉體遭受和之前同等份量的痛苦，但心境上反而覺得輕鬆自在，痛的感覺並沒有改變，但是心卻可以不受這個肉體所限制。後學想仙佛叫我們要放下，其實不就是要我們要看清哪個是真主人，不要再盲目的依從肉體上的感覺感受，而不斷的沉淪。

感謝分享

無法欺瞞上帝..只要沒有離開輪迴..就沒有辦法"欺騙",然而已離開輪迴的人,卻不會欺騙...

把對於身體的執著給放下了，所以雖然肉體遭受和之前同等份量的痛苦，但心境上反而覺得輕鬆自在，痛的感覺並沒有改變，但是心卻可以不受這個肉體所限制。後學想仙佛叫我們要放下，其實不就是要我們要看清哪個是真主人，不要再盲目的依從肉體上的感覺感受，而不斷的沉淪。
寫的太棒了!

喜歡拿去受用!!

謝謝您的貼文分享
看完真的有如冷水澆背，陡然一驚
人生的每一歩，真的都要小心謹慎
謝謝您
我把文存了起來
時時提醒自己

看得師兄此文, 內心如經歷行雷閃電, 那震憾不能言語. 回想弟向來散渙, 心雖繫道, 人郤在塵勞中顛倒, 「敬師﹑重法﹑實修」雖常在腦中迴盪, 但肉體郤迷糊渾噩. 這文實在有如晨鐘驚夢, 也如當初皈依灌頂的甘露, 直直的透入心中. 把弟從忘失三際而回歸當下.

願弟他日能上得蓮邦, 與兄品茶.

嗡,咕嚕,蓮生悉地,吽.

不害人 不打誑
不殺生 吃齋素
誦佛法
每日行善積德

世尊所說的教化，並不認同一般「自我」或「神我」的觀念，而是一種「無我」的觀念，也就是說，討論解脫生死的「涅槃之道」，首先，必須深信因果，但拋棄人體中或天界上有另一能支配我們的靈魂的觀念。就如馬勝比丘初遇舍利弗時，對其說道：「諸法從緣生，諸法從緣滅。我師大沙門，常做如是說。」世尊初轉法輪，度五苦行僧證得阿羅漢果時，為他們五人說了「四聖諦」的法，以下，貼上羅侯羅．化普樂為「四聖諦」所做的註釋，或許能幫助你對解脫生死之道有一較清楚認識。

【苦諦】

幾乎所有的學者，（在英文著作裡）都將第一聖諦譯成「苦難聖諦（The Noble Truth of Suffering）」，並且將它的意義解釋為：「根據佛教，生命除了苦難與哀痛之外，別無他物。」這種的翻譯與解釋，都極難令人滿意而且易至誤會。就因為這種狹義、粗疏的翻譯，以及膚淺的闡釋，才使得許多人發生錯覺，以為佛教是悲觀的。

先說，佛教是既非悲觀，也非樂觀的。如果一定要說它怎麼樣，毋寧說它是「實觀」的。因為他對人生對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物。既不誑騙你，使你在一個愚人的樂園中醉生夢死地度過一生，也不以各種虛幻的恐懼與罪惡來恫嚇折磨你。它只是客觀而正確的告訴你：你是什麼，你周圍的世界又是什麼；並為你指出走向十足自由、和平、寧靜、與快樂的途徑。

有的醫生會過份地誇大病情，而對它放棄一切希望；有的醫生會愚昧地宣稱根本無病，不需要治療，以虛妄的安慰來欺騙病人。你也許可以叫前者為悲觀的，後者為樂觀的，兩者都是同樣的危險。可是另有一類醫生，卻能把症候診斷得很正確，他了解疾病的原因及性質，很清楚的看到這病可以治愈，而且果敢地採取了治療措施，因而救了病人一命。佛就像這第三類的醫師。它是拯救世間疾病的有智慧的科學醫師。

巴利文裡的「苦」Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，誠然有「苦難」、「痛苦」、「憂悲」、「苦惱」等意義，而與Sukha一字之具有「快樂」、「舒適」、「安逸」等意義相反。但用在第一聖諦上時，它代表了佛對人生宇宙的看法，其中即包含有更深的哲學意義，它所詮釋的範圍也大大的擴充了。不可否認的，第一聖諦的「苦」，顯然含有通常的苦難的意義在內，但是它還包含更深的意念如「缺陷」、「無常」、「空」、「無實」等。因此，要找一個（英文）字而具有第一聖諦「苦」（Dukkha）的全部概念，是很困難的事。所以（在英文裡）這字最不好翻，以免輕易將它譯為「苦難」或「痛苦」，反倒令人生起不合適而錯誤的意念。

佛說世間有苦難，但卻並不否認人生有樂趣。相反的，他承認居士和比丘都可以有各種物質和精神的樂趣，在巴利經藏中五部原典之一的《增支部經中》，就有一張列舉各種快樂的清單。例如：家庭生活之樂、五欲之樂、厭離之樂、染著之樂、無著之樂、色身之樂、心靈之樂等等。可是這一切都包含在「苦」中。甚至於由修習高級禪定而得的非常純淨的精神狀態，其中了無通常所謂「苦難」的蹤影，可稱是無染的樂受的各種禪定境界，以及不苦不樂只有純粹捨支與一心支的禪定境界，像這種非常高超的精神境界，也都包含在「苦」中。在《中部經》（也是巴利文經藏中五部原典之一）裡有一部經。佛在這部經裡，先讚嘆禪定之樂，接著說這些喜樂是無常、苦、變易不居的。請注意這裡明明白白的標出一個「苦」字。這苦並不是通常所謂的苦難，而是「無常即是苦」。

佛是真實而客觀的。他說一個人對人生欲樂的享受，有三件事必須了了分明：（一）欲樂的對象與欲樂的享受。（二）欲樂的惡果、危險、以及其他不如意處。（三）從欲樂得解脫。當你看見一個愉快迷人而美麗的人兒時，你喜歡他（她），而被他（她）所吸引，你樂於一再見到那人，從那人處得到歡樂與滿足，這就是欲樂的享受，是經驗上的一項事實。但是這種享受不能長久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也不能久長一樣。情況改變時，你不能再見到那人，失去了這份享受，你就變得憂鬱，也可能變得不可理喻而失去心智的平衡，你也許會做出傻事來，這就是（欲樂）惡的、不如意與危險的一面，這也是一項經驗上的事實。可是如果你對那人不貪著，完全抱一種超然的態度，那就是自在、解脫。一切生命中的享受，都不離這三件事。

從這一點上，可以很明顯的看出，這不是一個悲觀樂觀的問題。要想完全而客觀地去了解人生，不可不計及生活中的樂趣，痛苦憂傷，以及從兩者得解脫的三個不同方面，只有這樣才可能得到真正的解脫。關於這個問題，佛說：

「比丘們啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲樂的時候，以客觀的態度，了了分明這是享受；在欲樂的享受不能如意時，客觀的了知這是不如意；在從欲樂得解脫時，客觀的了知這是解脫；他們就不可能確實而完全地了解感官享受的欲求。但是，比丘們啊！任何梵志出家人如果能夠客觀地了知欲樂的享受為享受，它們的不如意處為不如意，從欲樂得解脫為解脫；他們就可能確實而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。他們也就可以以此教導旁人，而受教遵行的人，也就能夠完全了解感官享受的欲求（之究竟）。」

「苦」的觀念可從三方面去審查：

（一）﹒一般苦難的苦（苦苦）。
（二）﹒由變易而生的苦（壞苦）。
（三）﹒由因緣和合（條件具備）而生起的苦（行苦）。

人生的各種苦難，如生、老、病、死、冤憎會、親別離、求不得、憂、悲、哀、傷……凡此種種身心苦楚，為世人所公認為苦難或痛苦者，都包括在一般苦難的苦（苦苦）中。生活中快樂的感覺和快樂的境遇，是無常的，不永恆的，遲早要改變的。它改變的時候，就產生了痛苦、苦惱、不樂。這種變遷都包括在變易的苦（壞苦）中。

以上所述兩種苦並不難了解，也不會有人對此持甚麼異議。苦諦中這兩方面的苦比較為眾所熟知，因為它們是我們日常生活中的共同經驗，因而容易明白。

但是第三種由因緣和合生起的苦（行苦），卻是第一聖諦中最重要最具哲理的一面。要了解它，必須先將我們所認為「眾生」、「個人」及「我」的觀念作一番分析闡釋。

根據佛教哲學，所謂「眾生」、「個人」、「我」只是經常在變動著的物質與精神的力量或能力的綜合。這種組合可以分成五類，或稱五蘊。佛說：「簡言之，這五類能執著的組合體（五取蘊）就是苦。」在別的經中他更明白地以五蘊作為苦的界說。他說：「比丘們啊！什麼是苦呢？應該說它就是五種能執著的組合體（五取蘊）。」於此，必須要明白了知的就是：苦與五蘊並不是兩個不同的東西。五蘊本身即是苦。我們對於構成所謂「眾生」的五蘊，稍微有點概念之後，對於這一點當有更進一步的了解。現在且說這五蘊是哪些東西。

第一是物質組合之類—色蘊。在這色蘊之中包括有傳統的四大種性，就是堅性（地）、濕性（水）、暖性（火）與動性（風），以及四大的衍生物。這些衍生物包括我們的五種感覺器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中與它們相應的對象（塵），也就是色、聲、香、味、觸等。此外尚有某種思想、意念或觀念之為我們精神活動的對象者（法塵）。因此，色蘊包括了整個物質的領域，在內的和在外的都算。

第二是感覺組合之類—受蘊。這一蘊包括我們身心器官與外界接觸到的所有的感覺：愉快的，不愉快的，以及既非愉快又非不愉快—中性—的。這些感覺可分六種：由眼根與色塵相接而生的感覺；耳根與生塵；鼻根與香塵；舌根與味塵；意根（佛教哲學中的第六識）與法塵（思想與意念）等相接而生的感覺。也就是說我們身心的一切感受都已包括在此蘊之中。

在這裡，對於佛教哲學中「意」之一字的涵義，似有略作解釋的必要。「意」並不是與物質相對的精神，這一點務必要弄清楚。佛教不承認有與物質相對的精神，像別的宗教及哲學體系中所承認者，這一點尤須牢記在心。「意」只不過是一個器官或官能，與眼耳一般，它像別的官能一樣，可以予以控制及發展。佛就常常談到控制及鍛鍊六種官能的價值。眼的官能與「意」的官能之不同處，在於前者所感覺的是顏色及型態的世界，而後者所感覺的則是各種意象思想等心靈活動的對象（心所有法）的世界。我們以不同的感官，感受世間不同領域的事物。我們不能聽見但是可以看見顏色。我們也不能看見但是可以聽見聲音。以我們的五官—眼、耳、鼻、舌、身，我們只能經驗有色有生有香有味和可以捉摸的世界，但這些僅是世界的一部份而不是全體。意念和思想怎麼樣呢？它們也是世界的一部份，但是它們不能用眼耳鼻舌身等官能來察覺，只能用另一種官能—「意根」來體會。意念與思想並不是與其它五種肉體官能所經驗到的世界無關的。事實上，它們是建立於色身經驗之上而依之為轉移的。因此，生來盲目的人，不可能有色彩的意念，僅能靠聲音或其它感官所經驗到的事物作譬，而得到某種程度的色的概念。所以構成一部份世界的意念和思想雖在意根內形成，它們卻是由色身的經驗所產生而受其限制。因此，意根也被認為是一個感覺的器官或官能，和眼耳根一般。

第三是識別組合之類—想蘊。與受蘊一樣，想蘊也有六種，與在內的六根和在外的六塵相關聯，是由六根和外境相接而生起的，它的功能就在認識和辨別各種身心活動的對象。

第四是心所組合之類—行蘊。這一類裡包括了所有善與惡的意志活動。一般所謂的「業」，也屬於這一蘊。佛親自為業所立的界說，應該牢記不忘：「比丘們啊！我叫做業的就是意志（思）。先有了決意，才經由身、口、意發為行動。」思（Volition）就是「心的造作，心志的活動。它的功能就是指揮心智以從事善、惡、無記等活動」。和受、想二蘊一樣，行蘊也有六種，內與六根外與六塵相聯接。可是受與想不是意志的活動，不能產生業果，只有意志的活動如作意、欲、勝解、信、定、慧、精進、貪、瞋、無明、慢、身見等，才能產生業果，行蘊中像這樣的心智的活動（心所有法）共有二十五種。

第五是知覺組合之類—識蘊。知覺（識）是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一為基本，以及和它相應的六塵（色、聲、香、味、觸、法）之一為對象而生的反應。例如眼識即以眼根為基本而以可見的型態為對象而生起。意識（末那）是以意根為基本而以心所有法（即意念思想等）為對象而生起。所以識也與其它官能有關聯。和受、想、行三蘊一樣，識也分為六種，與內六根和外六塵相攸關。

識並不能辨認事物，這點必須明白了解。它只是一種知覺，對於某一事物的存在的察覺。眼睛接觸一種顏色，比方說藍色的時候，眼識即行生起。但它只是察覺到有一種顏色存在，而並不認識它是藍色。在這階段尚沒有認識，認出它是藍色的想蘊（前面討論過的第三蘊）。眼識一詞是一個哲學名詞。它所表詮的意念與普通「看」字所表達的一樣。看的意思並不就是認識，其他各識亦復如是。

在這裡必須重複說明的就是：根據佛教哲學，世間並無永恆不變而與物質對立的精神，可以被視為「自我」、「靈魂」或「個我」者。而識也不可以被認為是與物質對立的精神。這一點必須特別強調，因為有一種錯誤的觀念，以為識是一種「自我」或靈魂，在一人一生中為持續不變的實質。這種觀念自最早的時候起直到如今，始終為人所固執不捨。

佛的弟子中有一個叫做嗏帝的，聲稱世尊曾教它：「轉輪飄泊的乃是同一不變的識。」佛問他所謂的識是什麼？嗏帝給佛的是一個典型的答案：「它就是那個能夠表現，能夠察覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。」世尊就教訓他說：「你這個愚蠢的人啊！你聽見過我對誰這樣說法呀？我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生，如無因緣和合則不能生起嗎？」接著佛就很詳細的為他解釋識蘊：「識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接而生起的識，就叫做耳識；因鼻根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接而生起的識，就叫做味識；因身根與觸塵相接而生起的識，就叫做身識；因意根與法塵（意念與思想）相接而生起的識，就叫做意識。」

接著佛更進一步以譬喻作解釋：「火每從所燒的燃料得名。因木材而燃燒的火叫做柴火；因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以識也從使它生起的因緣得名。」

大註疏家覺音在祥論這一點時，解釋道：「因木柴而燃燒的火，只在木材供應不斷時才燃燒，供應斷絕時，即就地熄滅，因為造成燃燒的條件（因緣）改變了，但是火並不跳到木屑等上去，而變成木屑火等。同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生在眼根門頭；而且只在眼根、色塵、光與作意（注意）四緣具備的時候才生起。一旦因緣消散，其識即時就地止息，因為條件改變了。但是這識卻並不跳到耳根等處去，而變成耳飾等等……」佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起，不能離此四者而獨存。他說：「識可以以色為方便，以色為對象，以色為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方便……而存在；以想為方便……而存在；以行為方便，以行為對象，以行為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。」

「如果有人說：我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色受想行無關；那他所說的東西根本就不存在。」

很簡單的說，這些就是五蘊。我們叫做「眾生」、「個人」或「我」的，只是為這五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而已。這五蘊都是無常的，不停地變遷著的。「凡是無常的，即是苦。」這就是佛說：「簡單地說，五取蘊即是苦。」的真實義蘊。從一剎那到相接的另一剎那，它們就不再相同。在這種關係裡，甲並不等於甲。它們是一股剎那生滅之流。

「梵志們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留，只是不斷的流流流。梵志們呀！人生就像這山洪一般。」

佛這樣告訴羅吒波羅：「世間遷流不息，無有恆常。」

在一連串的因果關係中，一件事物的消逝就構成另一件事物生起的條件。其中並沒有不變的實體。它們的幕後並沒有可以叫做「永惜的自我（神我）」、「個性」或真正可以叫做「我」的東西。大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法，都不能被認為是真正的「我」。但這五種精神與肉體的「蘊」，本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候，就成為一架身心合一的機器，因而產生了「我」的意念。但這是一種虛妄的意念，只是一種心所有法。也就是前文剛談過的行蘊所攝的五十二種心所法之一的身見—薩迦耶見。

這五蘊和合之身，通俗稱為「眾生」之物，就是「苦」的本身。在五蘊的幕後，再沒有其他的「眾生」和「我」在那裡承當這「苦」。就如覺音說的：

「僅有苦難存在，卻找不到受苦者。
事蹟是有的，卻找不到行事之人。」

在活動的後面，並沒有不動的推動者；只有活動本身。所以講「生命是活動的」這話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。推言之，思想的幕後也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。於此我們不能不注意到佛教的這一觀點與笛卡兒的「我思故我在」是何其相反。

現在可以提出生命沒有起源的問題了。根據佛的教旨，生命之流的起源是不可想像的。相信上帝創造生命的人也許會對這答案感到詫異。但是如果你問他「什麼是上帝的起源？」他會毫不猶豫地答覆「上帝沒有起源。」而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說：「比丘們啊！這相續不斷的輪迴，沒有可見的終點。也不見有眾生，受無明所蒙蔽，被貪愛的桎梏所羈絆，在生死中漂泊輪轉的開端。」談到生死相續的主因—無明的時候，佛說：「無明的起源不可見。不可假定在某一點之前沒有無明。」因此，也不可能說在某一個確定的起點之前，世間沒有生命。

簡短的說，這就是苦的聖諦的意義，明白了解這第一聖諦是極為重要的。因為佛說：「凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。」

有些人以為這將使得佛教徒的生活憂鬱而悲哀，這是錯誤的想像，其實絲毫不然。相反的，真正的佛教徒是個最開心不過的人。他既無畏怖，也沒有煩愁。他永遠是寧靜安詳，不為災變所惱亂沮喪，因為他能如實洞見一切事物。佛從不抑鬱不樂。與他同時的人將他描述為「經常微笑著。」在佛教的繪畫與塑像裡，佛的容顏永遠是快樂寧靜滿足而慈悲的，絕看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。佛教藝術與建築，佛教的寺院，從來不曾予人陰森苦惱的印象，只有產生寧經安詳的喜悅氣氛。

雖然世間有苦難，佛教徒卻不該因之而鬱鬱寡歡，也不應為它生瞋而失去耐性。照佛教的說法，瞋或恨是人生首惡之一。瞋的釋義是「對眾生或苦難或與苦難有關諸事物起不善欲。」它的功能是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。因此，不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨並不能黜除苦難。反之，它只有更替你增加困擾，而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解，而不該對它憤怒不耐。要明白他如何生起，如何消除，然後以堅忍、睿智、決心與精進依法實行，以怯除它。

有兩部古老的佛典叫做長老歌與長老尼歌，其中充滿了佛的男女弟子快樂的心聲；他們在佛的教誡中找到了人生的平安與快樂。憍薩羅國的國王，有一次告訴佛說，佛的弟子全不像其他宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們「歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、寧靜和平、心情輕快一如瞪羚，享受著精神生活的快樂。」國王又說他相信這種健全的氣質是因為「這些可敬的人，一定都已親身證到世尊所說法的重大而圓滿的意義。」

佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、鬱悶等心理狀態，認為這些都是體証真理的障礙。在另一方面尤須記得「喜」是七覺支之一，為證見涅盤所必須培養的一種主要德性。

【集諦】　苦之生起

第二聖諦—集諦，就是關於苦之生起或根源的真諦。這一聖諦最通俗而為人所熟知的界說，在巴利文原典中許多地方都可以見到。

「苦的根源就是『渴（愛）』。他造成『來世』與『後有』；與強烈的貪欲相纏結，隨地隨處拾取新歡。這『渴（愛）』有三：（一）感官享受的渴求（欲愛）；（二）生與存的渴求（有愛）；（三）不再存在的渴求（無有愛）。」

這以各種形式表現的「渴求」，慾望、貪婪、愛著，就是生起一切痛苦及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將他是為最初因，因為按佛法說，一切都是相對的，相互依存的。這苦之根源的渴（愛），也是依其他的條件而生起的。這條件就是受，而受之生依觸而生起，輾轉相依，即構成所謂十二緣起。

由上可知「渴（愛）」並不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明顯、最直接的原因。也是最主要與最普遍的事實。因此，在巴利文原典的某些地方，集諦的定義中，除了以渴（愛）為主要的原因以外，還包括了其他的煩惱不淨法。本文篇幅有限，無法詳論，只請牢記一點：這渴（愛）的核心就是從無明生起的虛妄我見。

「渴（愛）」一詞的意義，不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。根據佛的分析，世間一切困擾紛爭，小至家庭個人間之口角，大至國與國間的戰爭，無不由這自私的「渴（愛）」所引起。從這一觀點看，一切經濟、政治、與社會問題的根本，都在這自私的「渴（愛）」。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛，討論戰爭與和平，只觸及問題的表面，而不能深入到根本癥結知所在。佛就曾告訴羅吒波羅：「世人常感不足，夢寐以求，乃成為『渴（愛）』的奴隸。」

每一個人都會承認，世間一切惡事都從自私慾生。這並不難懂。但是這「渴（愛）」如何能產生來世與後有，就不是那麼容易把握的一個問題了。在這裡，我們必須探討與第一聖諦的哲理相應的第二聖諦中的深奧哲理。我們必須對業與再生的理論有若干概念。

眾生所賴以繼續生存的要件「因、緣」共有四種，叫做四食：（一）普通物質的食糧（段食）；（二）感官（包括意根）與外境的接觸（觸食）；（三）知覺（識食）；（四）思或意志（思食）。

四者中最後一項的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋長的意志。它是造成生命延續的根本，以善惡等業使生命向前邁進。它就是「思」。在前面已經說明過思就是業，這就是佛自己所下的定義。關於剛才提到的「思食」佛說：「一個人能了解思食的意義，他就能懂得三種『渴（愛）』的意義。」可知「渴（愛）」、「思」、「思食」及「業」等名詞所表詮的都是一樣的東西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋長、積聚。這就是苦之生起的原因。再構成重生的五蘊中，它是隸屬於行蘊的。

在佛的教義中，這是最重要的精義之一。因此，我們必須明白記取苦之生起的原因、種子，只在苦的本身之內，而不在外。我們也須同樣地記取苦之止息、苦之滅除的種子、原因，也是在苦的本身之內，而不在外。巴利文原典裡時常可以看到一條人所熟知的公式：「凡是有生的，亦必有滅。」眾生、事物、體制，凡其內在的本性世生起的，是從無到有的，其身內亦必含有自行息滅的種子。因此，苦（五蘊）之內有它自行生起的本質，也就含有它自行息滅的本質。這一點在討論第三聖諦—滅諦時，還要再談到。

巴利文Kamma和梵文Karma（從字根Kr做、作而來），其字義是「活動」、「作為」。但在佛教的業的理論中，它具有一個特別的意義：僅指「有意的行為」而不指所有的行為。有許多人誤用或濫用業字來表示業的效應。在佛學術語中，業字絕沒有業的效應的意思。業的效應叫作業果或業報。

意志（思）有相對的善或惡，如同欲望之有相對的善或惡一樣。所以業也有相對的善或惡。善業得善果，惡業得惡果。「渴（愛）」、思、業，無論善惡，其結果都能產生一中力量，一種繼續向善或向惡的方向前進的力量。無論善惡，業果也是相對的，而且是存在於輪迴之內的。阿羅漢雖然也有活動與作為，卻不造業。因為他沒有虛妄我執，沒有煩惱不淨。它已不受後有。

業的理論不可與「道德的正義」或「獎善懲惡」之說混為一談。獎善懲惡與道德的正義是以一個最高主宰—上帝的觀念為出發點的。上帝製造法律，君臨眾生，裁判是非。所謂「正義」一詞，意義含混，使用不當，危險甚大。假彼之名危害人類者實較造福為多。業的理論就是因果的理論，動力與反動力的理論。這是自然律，與正義、獎懲的觀念毫不相干。每一個有意的行為一定有它的效應與結果。善業得善果，惡業得惡果。不是正義，不是任何「人」或力量對你的行為加以裁判後所施於你的獎懲，而是因為這些行為的本質如此。這是它們本身的法則。這一點還不難懂。難懂的是：根據業的理論，意志行為的效果，即使在人死後，在來生仍能呈現。在這裡，我們必須依據佛教先解釋一下，死到底是什麼？

前文曾說明︰眾生者不過是肉體與精神力量（能）的綜合。我們叫做死亡的東西，只是身體機能的全部停止而已。這身體機能停止之後，是否一切的力量與能也都全部停頓了呢？佛教說：「不然！」對於生存、持續、繁衍的意志、願力、欲望與渴愛，是一股極大的力量，大到足以推動整個生命，整個存在，整個世界。這是世間最大的力量、最大的「能」。根據佛教，這力量並不因身體機能的活動停頓—死亡—而止息。他繼續以另一形式呈現，而造成稱為再生的後有。

現在又生起另外一個問題：如果沒有永恆不變的實體如「自我」、「神我」者，那末這個在死後仍能受有仍能再生的是什麼呢？在進一步討論死後的生命之前，我們先來研究一下現生是什麼？以及它如何持續。我們已經一再重複的說過，所謂生命乃是五蘊和合而成，是肉體與精神力量的綜合。這些力量時刻在變，沒有兩個相續的剎那是相同的。每一剎那它們生起又立即死亡。「五蘊生起、變壞、死亡的時候，比丘啊！那一剎那中，你也生起、變壞、死亡。」所以，即使在今生一生之中，每一剎那中我們都在生了又死，死了又生。而我們依舊繼續存在。假使我們能夠了解在今生中，我們可以沒有一個永恆不變的實體如「自我」、「神我」者，而仍能繼續存在，為什麼我們就不能了解在身體機能的活動之後，這些力量仍能不假助於「自我」、「神我」而繼續存在呢？

物質的身體不再活動的時候，能並不隨之消失。它繼續形成另外一種型態，就是我們叫做另一生命的東西。兒童的身體與心智機能都非常嬌嫩、柔弱，可是其中卻含有成長為發育完全的成人的勢能。構成所謂眾生的身心的能，其中即含有形成心色身並使之逐漸長成及充分發育的力量。

因為沒有永恆不變的實體，所以並沒有任何東西可以從這一剎那度到另一剎那。因而，很明顯的，也沒有任何恆常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是剎那變化而相續不斷的一個系列。這系列，實在講起來，只是一連串的運動。它就像一朵徹夜長明的燈焰。（從初夜到天明）它既非同一焰，也不是另一焰。一個小孩成長為六十老翁。當然的，這六十老翁與六十年前的稚子不會一樣，可是他也不是另一個人。同樣地，一個人在此地死了，在另一個地方又生了下來；這兩者既非同一人，亦非另一人。他仍是同一系列的繼續。死與生的差別只在一念頃間。此生的最後一念頃，便決定了所謂下一生的最後一念頃。這下一生實際上仍是此生同一系列的延續。就在此生中亦復如是。此一念頃便是構成下一念頃的要件。因此，從佛教的觀點看，生死的問題並不是什麼大神秘。佛教徒對這問題是素不罣懷的。

只要求生、求存的「渴（愛）」存在一天，生死相續的輪迴就將不停的流轉。只有以智慧照見實相、真理、涅盤，將它的動力「渴（愛）」切斷了，這輪迴才會停止轉動。

【滅諦】　苦之止息

第三聖諦的要義是：人類可以從相續不斷的苦得解脫、獲解放、享自由。這第三聖諦名為苦滅聖諦，也就是涅盤。巴利文作Nibbana，但梵文的Nirvana更為人所廣知。

要想澈底怯除苦，必須怯除苦的根本—渴（愛）。這在前面已經講過，所以涅盤也叫做斷愛。

你要問：可是什麼是涅盤呢？為了答覆這個十分自然而簡單的問題，已經有人寫了好幾部書了。可惜這些書不但沒有把問題解釋清楚，反而使它們愈趨複雜。惟一合理的答案是：這問題永遠不能以語言文字充分而圓滿的答覆。因為人類的語言太貧乏了，不足以表達涅盤這種絕對真理、最終實相。語言是人類所創造以表達他們由感官與心靈所經驗到的事物與意象的。超越凡情的經驗如絕對真理者，不屬於這一範疇之內。因此，沒有任何語文足以表達這種經驗，就像魚的字彙裡沒有形容陸地的字眼一樣。烏龜和牠的朋友魚說，牠剛到陸地上散步回湖。魚說：「當然你的意思是說游泳囉！」烏龜想對魚解釋陸地是堅實的，可是魚卻堅持不可能有這麼一樣東西。陸地一定也是液體，和牠住的湖一樣；有波浪跳潛游泳。

語文是代表我們所熟知的事物與意念的符號。這些符號甚至不足以表顯日常事物的真實性狀。在了知真理方面，語文是不可靠而易致差錯的。所以楞伽經裡就說愚人執著於文字，如大象陷於泥沼。

可是我們又不能沒有語言文字。不過如果用正面的文字來表詮涅槃，我們立刻就會產生一項與這語詞有關的意念而執著它，結果可能與原意適相違反。因此，說到涅槃，我們大都用的反面的文辭，如「斷愛」、「無為」、「止貪」、「寂滅」等。因為這樣做似乎比較不易引起誤解。

我們再看看巴利文原典裡若干涅槃的定義及說明：

「涅槃是澈底斷絕貪愛：放棄它、摒斥它、遠離它，從它得解脫。」

「一切有為法的止息，放棄一切污染，斷絕貪愛、離欲、寂滅、涅槃。」

「比丘們啊！什麼是絕對（無為）？它就是貪愛的熄滅、嗔的熄滅、癡的熄滅。這個，比丘們啊！就叫做絕對。」

「羅陀啊！熄滅貪愛，就是涅槃。」

「比丘們啊！一切有為無為法中，無貪最上。就是說：遠離憍慢，斷絕渴想，根除執著，續者令斷，熄滅貪愛，離欲，寂滅，涅槃。」

佛的大弟子舍利弗回答一個遊行者「什麼是涅槃」的問題時，他的答覆與佛所作無為法的界說一般無二：「貪的熄滅，嗔的熄滅，痴的熄滅。」

「放棄、消滅愛欲與對此五蘊之身的貪求，就是苦的止息。」

「相生相續的止息，就是涅槃。」

此外，對於涅槃，佛又曾說：

「比丘們啊！有不生不長的非緣生法（無為法）。如果沒有這不生不長的非緣生法，則一切生的長的因緣和合的無從解脫。因為有這不生不長非緣生法故，生的長的因緣和合的才能得到解脫。」

「此中沒有地水火風四大種。長寬麤細善惡名色等等觀念也一律摧破無遺。無此世間亦無他世間，無來無去亦無停留，不生不死亦無根塵。」

因為涅槃適用反面文詞所表達的，因此有許多人得到一種錯誤觀念，以為它是消極的，表現自我毀滅的。但涅槃絕不是自我的銷毀，因為根本無「我」可毀。只能說它（涅槃）所銷毀的是「我」的幻覺，「我」的錯誤意念。

把涅槃說成積極或消極，都是不對的。「消極」與「積極」本是相對的觀念，只存在於「兩立」的境界之內。這些形容詞不能應用於涅槃（絕對真理）上，因為涅槃是超越兩立與相對的境界的。

反面的文詞並不一定就代表消極的狀態。巴利文和梵文中健康一詞叫做arogya，其字義就是「無疾」，也是一個反面的名詞。但無疾並不代表消極的狀態。英文裡的不死immortal（相當於梵文的Amrta或巴利文的Amata）。涅槃的同義字，也是個反面名詞，但也不代表一種消極的狀態。消極價值的反面就不消極了。涅槃另一個同義字就是解脫（巴利文作mutti梵文作mukti）。沒有人會說解脫是消極的。但是甚至解脫一詞也有其反面的意義：解脫者乃從某種障礙得自由的意思。障礙是惡法、是反派的，而解脫卻不是反派的。因此，涅槃、解脫、絕對自在，是從一切惡得自在，從貪、瞋、痴得自在，從一切兩立的相對的時、空得自在。

涅槃即是絕對的真理，從分別六界經（巴利藏中部經第一四○經）裡可以略虧端倪。這部極為重要的經是佛住在一個陶工家裡的時候，在一個安靜的晚上，發現弗加沙有智慧而誠懇，因而對他所說的。這部經裡有關部分的要義如次：

人由六種元素組成：堅性、濕性、暖性、動性、空與識。佛將六者予以分析，結論是由六者中沒有一樣是「我的」、「我」或「我自己」。他澈底明了識如何來如何去；愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感覺如何來如何去。由於這種了解，他即心無所著。心無所著，就成為一純粹、平等的捨心。他可將這捨心隨意昇到任何高層的心靈境界，而長時間的維持此一狀態。但是他又想：

「如果我將這純淨的捨心集中於空無邊處，而生一心與彼相應，是知該處乃心所造，是有為法。如果我將此純淨捨心集中於識無邊處……於無所有處……於非有想非無想處，而生一心與彼相應，是知該等處皆是心造。」於是他不再以心造作，亦不以意志求生存相續，亦不求滅。因為他不造作，不求生存相續，亦不求斷滅故，他對世間心無執取。心無執取，則無所罣碍。無所罣礙故，心得徹底完全的平靜（內心的寂靜）。於是他自知：「受生已盡，清靜的生活已過完了，該做的事都已做了，已沒有餘事可辦。」

佛在經歷一種愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感覺的時候，他知道這種感覺是不長久的。他既沒有纒縛他的力量。經歷這些感覺不能使他情感激動。不論是什麼樣的感受，他都能經歷而不受它的拘縛。他知道一旦軀殼朽敗，這些感覺終將歸於平靜，就像油盡燈枯一般。

「因此，比丘們啊！有這樣賦稟的人才是賦有絕對的智慧。因為具有滅一切苦的智識，才是絕對的聖智。」

「他這築在真理上的解脫是不可動搖的。比丘啊！凡是虛妄不實的都是假法。凡是真實的、涅槃的、才是真理。因此，比丘啊！有這種賦稟的人，才是賦有絕對真理。因為絕對的聖諦，就是涅槃，也是實相。」

在另一部經裡，佛毫不含糊地用真理一詞代替涅槃：「我將教你們真理，以及走向真理的道路。」在這裡，真理的意義很明確的是代表涅槃。

什麼是絕對的真理？依佛教說，絕對的真理就是：世間沒有絕對的事物。凡所有法都是相對的、緣起的、無常不永恆的；而沒有恆常不變、亙古永存的絕對實體，諸如「自我」、「靈魂」或「神我」等，無論在身內或身外。這就是絕對的真理。雖然在通俗言詞裡也有「反面的真理」一詞，真理卻決不是反面的。體證這真理，就是對事物的如實知見，無有無明妄想；也就是斷絕貪愛，滅苦，涅槃。在此值得記住的，就是大乘佛教「生死即涅槃」的見解。同一事物可以是生死，也可以是涅槃，全在你的看法如何—主觀或客觀。這種大乘觀點大抵是從上座部巴利文原典中的觀念演變而來。這些觀念在我們方才短短的討論中已經提到過。

認為涅槃是絕滅貪愛的自然結果，那是錯誤的。涅槃不是任何東西的結果。如果它是一個結果，它就是由某種因緣所得的效應。那它就是緣生的而為有條件的存在。但是涅槃既非因亦非果，它是超越因果的。真理不是一個結果，也不是一種效應。它不是一種神秘的心靈或思想狀態，猶如禪定一般。真理就是真理。涅槃就是涅槃。你惟一想知道它的方法是親見親證。有路可通涅槃，但是涅槃並不是這條路的結果。你可以沿一條小徑到達一座山，但那山卻不是那條路的結果或效應。你可以看見一道光明，但是光明並不是你目力的結果。

常有人問：涅槃之後又如何？這問題是不能成立的，因為涅槃是最終的真理。他既是最終，它之後就不能再有別的。如果涅槃之後仍有什麼，那末那東西才是最終的真理，涅槃就不是了。一個名叫羅陀的比丘曾用另一方式將這問題問佛：「涅槃的作用是什麼？」這問題先假定涅槃之後仍有餘事，所以要求涅槃須有作用。因此佛答稱：「羅陀啊！這問題是不得要領的。修行梵行即以涅槃為其最終目的，沉潛於絕對真理之中。」

若干通俗而不正確的詞句，如「佛於死後入於涅槃或般涅槃」曾引起許多對於涅槃的幻想與揣測。一聽說「佛於入涅槃或般涅槃」，即以為涅槃是一種境界或一種領域或一個位置，其間仍有某種的存在，而以所熟知的「存在」一詞的涵義來臆測涅槃是何等樣子。這通俗的說法「佛入涅槃」在巴利文原典中，並無與它相當的詞句。所謂「佛於死後入於涅槃」，根本沒有這一說。巴利文中有Parinibbuto一詞用以代表佛或阿羅漢等親證涅槃者的逝去，但這字的意思並非「入於涅槃」。這字簡單的意義只是「完全謝世」、「完全熄滅」或「圓寂」而已。因為佛或阿羅漢死後即不再受生。

另一個問題是：佛或阿羅漢死（般涅槃）後如何？這問題是屬於不可答的問題之類。佛談到這問題時，也表示在人類的詞彙裡沒有字眼可以表達阿羅漢死後的情狀。在答覆一個名叫婆磋的遊方者所發同樣問題的時候，佛說「生」、「不生」等名詞不能適用於阿羅漢。因凡與「生」、「不生」有所關聯的色、受、想、行、識等，以阿羅漢言，俱已徹底根除無遺，死後不再生起。

一般常將阿羅漢之死與薪盡火滅、油竭燈枯相比擬。於此有一事必須明白瞭解，不容含混。這就是：以火焰的熄滅作比的不是涅槃，而是由五蘊和合而生而親證涅槃的「人」（換言之：熄滅的是「人」，而不是涅槃—澄基註）。這一點必須特別強調，因為許多人，甚至若干大學者，都常誤會或誤解這涅槃的譬喻。涅槃從來不能與火或燈的熄滅相比。

另外還有一個很普通的問題：如果沒有「我」，沒有「神我」，那末誰來親證涅槃呢？在沒有談到涅槃之前，先讓我們自問：如果沒有「我」，現在想者是誰？在前面的文章裡我們已經弄明白：思想的乃是念頭，在念頭的後面再沒有其他的思想者。同樣的，能證涅槃的就是智慧（般若）。在證的幕後別無證者。在討論苦的來源（集諦）時，我們已經明瞭，不論什麼—眾生、事、物、制度—只要是緣起的，在他自身內即含有滅、壞的種子。苦與輪迴，相續不斷的生死，都是緣起的，所以也一定是緣滅的。苦因貪愛（渴）生，由般若（智慧）而滅。貪愛與般若都在五蘊之內，前文已經講過。

由是可知，它們生起與熄滅的種子，都在五蘊之內。這才是佛的名言：「在這眾生六尺之軀內，我說即是世界，世界的生起與寂滅，以及走向世界寂滅之道。」的真實意義。這意思就是說所有的四聖諦也都在這五蘊之中，也就是說都在我身中（這裡「世界」二字代替了「苦」字。）這意思也是說：苦的生起與熄滅，並非有賴於外力。

遵照第四聖諦的方法，去發展及培養智慧（般若）（見下章）時，即能澈見生命的奧秘，如實地見到事物的真相。這秘密發見後，真理見到後，所有一切狂熱的製造著輪迴相續的妄見力量，一時俱歸平靜而不能再產生任何業果。因為妄執已破，對繼續生存的渴愛已斷。就像精神病患者在自覺到他疾病的原因和秘密時，他的病就豁然而愈一樣。

在幾乎所有的宗教中，至善之境只有在死後方能達到。涅槃卻可以當生成就，不必等到死後方能「獲得」。

凡是親證真理、涅槃的人，就是世間最快樂的人。他不受任何「錯綜（complex）」、迷執、憂、悲、苦惱等苛虐他人的心理狀態所拘縛。他的心理健康是完美的。他不追悔過去，不冥索未來，只是紮紮實實的生活在現在裡。因此他能以最純淨的心情欣賞與享受一切，而不參雜絲毫自我的成分在內。（譯者按：即陶然與萬物合一，渾然忘我之意。）他是喜悅的、雀躍的、享受著純淨的生活。他的感官怡悅，無所煩憂，心靈寧靜而安詳。他既無自私的欲求、憎罣、愚痴、憍慢、狂傲以及一切染著，就只有清靜、溫柔、充滿了博愛、慈悲、和善、同情、了解與寬容。他的服務精神是最純正的，因為他不為自己設想。他不求得、不積儲、甚至不積貯精神的資糧；因為他沒有「我」的錯覺，而不渴求重生。

涅槃超越一切兩立與相對的概念，因此它不是一般善惡、是非、存在不存在等觀念所能概括。甚至用以形容涅槃的「快樂」一詞，其意義也迥乎不同。舍利弗有一次說：「同修呀！涅槃真是快樂！涅槃真是快樂！」憂陀夷問他：「可是，舍利弗，我的朋友，如果連感覺都沒有了，怎麼還會快樂呢？」舍利弗的答案含有高度的哲學意味，而不是一般所能了解的。他說：「沒有感覺本身就是快樂。」

涅槃是超越邏輯與理性的。不論我們怎樣埋頭精研高深的理論，以臆測涅槃或最終真理與實相，都只能算是一種無作用的絞腦汁的遊戲而已。我們終不能循此途徑而對它有所了解。在幼稚園裡的小娃娃不可與人爭辯相對論。如果他耐心而勤奮的鑽研他的學問，有一天也許他會了解它。涅槃是要由智者內證的。如果我們耐心而勤奮的循著「大道」前進，至誠墾切的訓練淨化自己，獲得必要的心靈成長，也許有一天我們可以內證到它，而毋須乎彈精竭慮於鑽研艱深的文字。

現在讓我們回頭面對趨向內證涅槃的大道吧！

【道諦】

第四聖諦就是導致苦之止息的途逕—道。這道叫做中道，因為它是避免兩個極端的。一個極端就是經由感官的享受去追尋快樂，是「低級、平庸、無益的凡夫之道。」另一個極端事經由各種自虐的苦行以尋求快樂，這是「痛苦，無價值而無益的。」佛自己都曾嘗試過這兩種極端，深知其無有實益，才由親身的證驗，發現了「能夠產生知、見，導致寧靜、內證、正覺、涅槃」的中道。這中道一般都稱之為八正道，因為它是由八個部份所組成。這八個部份就是：

一﹒正見—正實的知見。
二﹒正思—正確的思維。
三﹒正語—正直的言語。
四﹒正業—端正的行為。
五﹒正命—正當的職業。
六﹒正勤—正好的努力。
七﹒正念—正淨的憶念。
八﹒正定—正統的禪定。

佛現身說法四十五年，幾乎在他的全部教誡中都牽涉到這一道諦。他以各種不同的方法，不同的措辭，對不同的人宣說這一真諦。完全視聞法者的根氣智慧以及力行的能力，而對機施教。但是藏經裡面成千卷佛所說經的要義，不外乎講的八正道。

讀者諸君不可認為上面所列的八條途徑，應當依照上開的一般次序而逐條修習。實際上，應當視個人能力所及，儘可能同時修習。這些道彼此之間互有關聯。修習一道也有助於培育其他各道。

這八條途徑的主要目的在促進及完成佛教的基本訓練：就是所謂戒、定、慧的三學。因此，如果將八正道依三學歸類，自將有助於對此一真諦獲得較有條理的了解。

戒學是建立在對一切眾生普遍愛護、慈悲攝持的廣大觀念之上的。這也是佛教的基礎。許多學者們談到佛教或寫作有關佛教的文字的時候，往往耽迷於枯燥的哲學即形上學的歧途中，而忘記了佛教的這一偉大理想，實在是一樁遺憾之至的事情。殊不知佛說法乃是「為了眾生的利益，為了眾生的福祉，為了悲憫世間之故。」

根據佛教，一個完人必須具備兩種品行：悲與慧。這兩者必須予以等量的培育與發展。悲代表著愛、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操，也就是心的品質。而慧則代表著理智方面或思想方面的品質。只發展情感而忽略了理智，會造成一個好心的傻瓜。只發展理智而忽略了情感，也許會使人變成一個鐵石心腸的思想家，而毫無對人的同情。因此，要成為完人必須兩者等量培育。這就是佛教生活方式的目的。這裡面，悲與慧是不可分的，下文便見分曉。

以愛與悲為基礎的戒學裡，包括了八正道中的三條道：正語、正業與正命。（前開第三、四、五，三正道。）

正語的意思是：（一）不妄語。（二）不竊議、誹謗及發表足以引起個人或團體間憎恨、敵意、傾軋、不和的言論。（三）不用苛刻、粗魯、無禮、酷毒及謾罵的言辭。（四）不作無意義無利益而愚蠢之饒舌與空談。這幾種不正當而有害的言語既已戒絕，則發言自然真實，用詞自然友善、愉快、溫柔、充滿意義與利益。凡人發言不可不慎。說話必須顧到時地。如所言無益，則應該保持「高貴的緘默」。

正業的目的是提倡合乎道義、榮譽而和平的行為。它的戒條是不殺生、不偷盜、不作不誠實的交易，及非法的性交。而應當幫助別人過一種堂堂正正的和平而光榮的生活。

正命的意思就是不從事於他人有害的職業，例如販賣軍火武器、醇酒鴆毒、屠宰、詐欺等。而應以光榮無咎不危害他人之職業為生計。從這一條可見佛教是強烈反對任何戰爭的。因為它制定販賣軍火武器是邪惡而不正當的生計。

八正道中這三條（正語、正業、正命）構成合乎倫理的行為（戒學）。須知佛教的倫理與道德的行為，是以增進個人及社會生活的和諧快樂為目的的。這種道德的行為是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基礎。精神生活的開展如果沒有這道德的基礎，是不可能達到的。

其次就是心智的鍛鍊（定學）。此中包括了八正道裡的另外三條道：正勤、正念（亦作正志）與正定。（前開第六、七、八，三條。）

正勤（亦作正精進）就是以堅強蓬勃的意志（一）以阻止邪惡不善的念頭的生起。（二）以袪除已生起的邪惡不善的念頭。（三）使得尚未生起的善良健全的念頭得以生起。（四）使已生起的善良健全的念頭充分發展而臻於至善之域。

正念（或正志）（即所謂身、受、心、法之四念處—澄基註）就是對於（一）身體的活動。（二）情緒的感受。（三）心智的活動。（四）觀念、思想、見解等法，精勤注意關照，憶念不懈。

將注意集中呼吸（數息法）是一種很有名的方法，可以從鍛鍊身體而達到精神的開展。此外尚有多種修習禪觀的方法，也都以集中注意於身體為發展正念的途徑。

關於情緒的感受，行者必須對各種感受，愉快的、不愉快的、中性的、以及它們在他體內生起及消失的過程，無了了分明。

關於心智的活動，行者必須自覺他的念頭是否淫佚、是否瞋恚、是否迷惑、是否散亂、還是繫著一處。就照這樣子，行者對於本身每一舉心動念，如何生起，如何消失，俱應了了分明。

至於意念、思想、觀念等，行者必須了解它們的性質：如何生起，如何消失，如何開展，如何抑制、摧毀等等。

以上四種心智的培育或禪觀的修持，在四念處經中也有詳盡的論究。

心智的鍛鍊中的第三項，也是最後一項，就是導致四禪的正定。這禪定一般都誤叫它做出遊或神遊（出遊或神遊，是道教的一種特殊禪定，與佛教禪定不同，切須分別。）修到初禪的時候，行者若干強烈的慾望以及不健全的思想，如淫慾、瞋忿、貪睡、掉悔、疑法（五蓋）等，一時盡除。心中經常保持喜樂二支及某些心理活動。到二禪的境界時，所有思想的活動全被抑制，從而產生內淨支與一心支，同時仍保留喜支與樂支。三禪時，喜支因為是一種動態的感受，也消失了。但是樂支仍在，另外還加了行捨的一支。到了四禪的境地，所有一切感受，甚至樂、非樂、喜、憂悔，都消失了，只餘純淨的捨支與念支。

心智就是像這樣子經由正勤、正念與正定的訓練與約束而發達起來的。

其餘兩條道：正見與正思，就構成三學中的慧學。

正思所表詮的是對一切眾生愛護的思維，非暴力的思維，及捨己的離慾不執著的思維。在這裡請注意：將捨己的無著、愛護、以及非暴力的思維歸在慧學之內，是很關重要的。這很明顯的表示真正的智慧是賦有這些特質的。而一切自私的慾念、瞋忿、憎恨、暴力，都是缺乏智慧的結果。在任何的生活圈子裡，無論是個人的、社會的、或政治的，都是如此。

正見就是對事物的如實知見，而四聖諦也就闡釋一切事物的真相的。因此，正見最後就變成對於四聖諦的知見。這知見就是直窺最終實相的最高智慧。根據佛教，知見有兩種：我們一般稱為知見的實在只是智識；一堆累積的記憶，以及根據若干已知的條件而由理性對某一課題所得的了解而已。這種知見叫做事見，是不很深入的見解。真正深入的知見叫做理見，是不關事物的名稱、標誌、而對其實際相狀所具的真知灼見。這種深見只有在心地中一切雜染都已滌除淨盡，而且經過禪定的鍛鍊，達到充分發展的程度，方有可能。

從這篇簡短的敘述道諦的文字裡，可以看出這「道」乃是一種生活方式，為每一個人所應遵行、修習、宏揚的。它是身、口、意的自律，自我的開展與自我的淨化。它與信仰、祈禱、崇拜與儀規完全無關。從這一意義來講，它不含有任何通俗稱為「宗教」的成分。它是一條通過道德、理性與精神的完美化而走向體證最終實相、圓滿自在、快樂與和平的途徑。

在佛教國度裡，遇到宗教節日，也有些簡單而優美的習俗與儀式。它們與真正的「道」很少關係。但也有相當的價值，因為它們能滿足對教義理解較淺的信眾們若干宗教情緒上的需要，而逐漸援引他們走上這條聖道。

關於四聖諦，我們有四樁事情要做：

第一聖諦是苦諦—人生的實相。一切苦難、憂患、喜樂、缺陷、不如意、無常、無實，都是人生的實際。關於這點，我們要做的是清楚而徹底地了知這苦的事實。

第二聖諦是集諦—苦的根源。這根源是貪欲、渴（愛）以及隨伴著他們的種種染污不淨法。僅僅了解這一事實是不夠的。我們要做的是拋棄它、袪除它、消滅它、根絕它。

第三聖諦是滅諦—涅槃、絕對真理、最終實相。在這方面我們要做的是去親身體證它。

第四聖諦是道諦—導向體證涅槃之路。但僅僅有了這「道」的智識，不論多麼徹底，都是沒有用的。這方面我們的工作是依教奉行，鍥而不捨。

如何才能像你一樣體會前幾世的經驗
要瀕死才可以嗎
今生的困擾都來自過去的因果嗎