《佛學小集》

貼文者 : : ~白雪無缺~

《佛學小集》 - 2004-04-05 15:50:06

佛教的精神與特色

佛學与佛教實際上是一体的兩面，兩者是相補相成的。佛教必須以佛學為內容，如果沒有佛學的支持和充實；則与一般宗教只重形式与儀式，毫無兩樣，反之，佛學有待佛教的宣揚和實踐，否則佛學要來何用？不獨對人類生活無所裨益，而且無助于人群社會。

釋迦牟尼曾有「說食不飽」与「如人飲水，冷暖自知」的譬喻，前者斥責空言的無益，后者指出「知之者，不如樂之者」的實証真義。

佛教通常以「信、解、行、証」為修行的四個步驟，(所謂「解」就是要研究佛學，「行」就是努力實行。)主張行解并重，也就是知行合一的意思。

有關「佛學与佛教」之間的關系，請同學們看我在大學時代的一篇演講稿－－「佛學的理論与實踐」，多少可以幫助同學了解「知行合一」的重要：

X X X X X X X X X X X X

佛學的理論与實踐

各位評判老師，各位同學：

今天我很榮幸能夠代表政治大學東方文化研究社，參加這一次「慧炬社」所舉辦的北部各大專佛學演講比賽，我愿借此机會，和諸位同學雜談一談「佛學的理論与實踐」的問題，我非常歡迎在座諸位大德們的指教。

首先，我們從佛學的理論談起。凡是對佛學稍有研究的人都會承認：佛學有嚴謹的思想体系，有周密的推理方法，國父孫中山先生說過︰「佛學是哲學之母，研究佛學可補科學之偏。」這充分說明了佛學的理論基礎是建立在科學的原理之上的。梁啟超先生也認為：「佛學是智信的而非迷信的。」這正与國父有相同的見解。

我們都知道，佛學的三藏十二部經典，包括八万四千法門，這里頭說有說空，說顯說密，說教說禪，不外真諦和俗諦，也就是世間法和出世間法兩大部門。它從自然界的成住坏空，說到人類生命現象的生老病死，從「獨善其身」的小乘法，說到「兼善天下」的大乘法，從客觀世界的形形色色，說到我們內在心靈的妄念無明。在時間方面是貫串了過去、現在和未來，在空間方面是窮盡了三千大千世界。

這种完美的理論体系，中外古今思想界可以說是獨一無二的，因此有識之士，都一致的贊嘆激賞。但是人能弘道，非道弘人，弘法利世的工作并不輕松，如果家業也不是一般人所能擔負，人天乘的五戒十善固不好守，菩薩乘的六度万行更不易修，不是一步可以登天，瞬間可以奏效的。要經過三大阿僧抵劫的修持，才能圓証佛果。有些研究佛學的人，停留在研究階級，而不肯去實踐、實証，這一偏差是要修正的。

重視理論而不重視實踐，結果就產生了許多流弊，政大教授邱楠老師，在他的「言曦五論」一書中就曾說過：「知識的悲劇是僅止于博學一端，而置篤行的功夫于不顧，如此所學的東西將是一堆冰冷的知識，缺乏光和熱」。我們知道博學就是理論的探討，而篤行就是實踐的功夫，如果我們對佛學僅止于博學方面的理論探討，而置篤行的實踐功夫于不顧，那么佛學就喪失了它的精神和意義，而變成一堆冰冷的知識了。

各位同學，重視理論，不重視實踐，這是近代中國佛教之所。衰微不振的主要原因之一，佛學如變成了徒有深奧理論的玄學，而不能應用到人類生活上去，豈不是空中樓閣，使人無從捉摸，這樣如何能夠發生指導人生的作用？我們又何貴乎有佛法？這不是佛教的不幸嗎？

諸位都曉得佛教是一個重實証的宗教，講求自我体驗的功夫的，所謂「如人飲水冷暖自知。」就是這個意思。「時一切佛學的理論都是基于學佛的需要而產生的，否則「說食不飽」，一無用處。我們可以打一個譬喻來說明，假若現在我們想到高雄去，佛學的理論就象一張地圖，它告訴我們到高雄的方法，可以坐汽車，坐火車，坐飛机，也可以步行或騎腳踏車。方法雖然很多，應有盡有，但有一項事實是為我們所不能否認的；如果我們不移動腳步，朝著高雄的方向前講的話，我們將永遠停留在原地，一輩子也到不了高雄的。

話又得說回來，佛學是理論與實踐合一的，相補相成的，如果沒有理論作基礎；就不能獲得廣大群眾的信仰，同樣的，佛學如果不透過實踐的功夫，將永遠發揮不了救世濟民的效用，也達不到修行証果的目的。因此今天我們要提出「以實踐印証理論；以理論指導實踐」的口號，把理論与實踐融為一体，兩不偏廢。我們既然知道世俗的煩惱是無盡的，我們就要痛下決心滅除它，既然知道苦海的眾生是無邊的，多少人在水深火熱中呻吟，多少人在飢寒交迫下哀號，那么我們就要效法倒駕慈航，尋聲救苦的觀世音菩薩的利他精神，本著地藏王菩薩「眾生度盡，方証菩提，地獄不空，誓不成佛。」的大心、大愿，代眾生受一切苦，雖然粉身碎骨，赴湯蹈人亦在所不惜。我們既然知道佛是無上正等正覺的大智大覺者，就不能愄難不前；一定要勇猛精進，向著真理的高峰邁進。

各位同學。從佛學理論研究中，我們知道大乘佛法才是如來本意，我們實踐的目標也要以大乘精神為依歸；我們不要以做一個小乘的自了漢為滿足，我們不但要獨善其身，而且要兼善天下。拿出我們的毅力，貫撤我們的決心，努力做天地間的第一等人，宇宙間的第一等事－－也就是自利利他、自度度人、弘法利生的神圣工作。

最后，我以「弘揚大乘佛法，复興中國佛教」的責任，与在座的各位師長，同學們共同勉之！

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛是人而不是神」 - 2004-04-05 15:51:32

佛是人而不是神

　　遍看全世界各個宗教，除了佛教之外，沒有一個宗教的教主不是以超人的「神」格自居的。這個神能夠呼風喚雨，點石成金；祂主宰著人類的吉凶禍福，祂操縱著萬物的生死榮辱。人類只有匍匐在祂的面前，讚美與謳歌，把一切成就榮耀歸於萬能的神，信仰祂的才能上天堂，反對祂的只有墮入地獄，絕無抗辯申訴的餘地。
　
　　而佛教的教主——釋迦牟尼，他來到人間的第一句話就說：「天上天下，唯我獨尊。」這裡要請讀者們注意的是：「唯我獨尊」的「我」字，並不是單指的釋迦牟尼本身，而是指的全體人類的每一個人。

　　這句話的正確解釋應該是：人在宇宙中是頂天立地的，每一個人都是自己的主宰，決定著自己的命運，而不必聽命於任何人或任何超乎人的神。

　　釋迦牟尼將他的覺悟、成就、及造詣，完全歸功於人自己的努力與才智。

　　釋迦牟尼認為一個人的吉凶禍福、成敗榮辱，決定在自己的行為善惡與努力與否，沒有一個人可以提拔我上天堂，也沒有一個人可以把我推入地獄。讚美與謳歌不能離苦得樂，只有腳踏實地去攸心養性，才能使自己的人格淨化昇幵，使自己享受到心安理得的快樂。

　　釋迦牟尼也不能像變法似地點石成金。他主張「人要怎麼收穫，就先要怎麼栽。」他不能使一棵蓮霧樹長出蘋果來，你若想要收穫蘋果，就先要播下蘋果的種子，釋迦牟尼只不過是告訴你如何栽培，以便來日有豐碩的收穫，但栽培的工作還是要你自己動手。

　　梁啟超先生在「學問的趣味」一文中，不是也做過這樣的比喻嗎？他說冬天晒太陽的滋味舒服透了，但「太陽雖好，總要諸君親自去晒，旁人卻替你晒不來。」

　　釋迦牟尼說法四十九年，談經三百餘會（次），無非是為我們指出一條「成佛之道」——自己創造最徹底圓滿的智慧與人格。但這一條路超是要自己憑著毅力、智慧、恒心去走完它的。所以佛說：「工作須你們自己去做，因為我只教你們該走的路。」

　　成佛沒有捷徑，修行是點滴功夫。「不經一番寒澈骨，焉得梅花撲鼻香？」

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛是真平等者」 - 2004-04-05 15:52:14

佛是真平等者

　　我說佛是真平等者，並不是信口胡說的，我們先就當時印度社會背景來觀察：

　　誰都知道釋迦牟尼時代的印度，社會分成婆羅門、貴族、平民、奴隸等四大階級。而貴為太子的釋迦牟尼眼見社會階級的不合理，毅然樹起平等的旗幟，主張廢除階級對立，倡言眾生平等。

　　同學們好好地想一想，歷史上所有的革命，都是笛賤低下的階級要求「提高」和顯貴高上的階級平等，絕對沒有像釋迦牟尼一樣，自己願意「降低」他的太子身份與平民、奴隸平等的。由於他這種大公無私，無所為而為的作風，所以我說他是真平等者。

　　同時佛教又主張「無緣大慈」與「同體大悲」，又把平等的意義推上更進一步的境地。

　　我想「無緣大慈」與「同體大悲」的意思，一定還有些同學們不太清楚，這兒我應該簡單地敘述一下：

　　(一)無緣大慈：佛教主張不但對跟郋鄉有關係的人要慈愛，如自己的父母、親戚、朋友等；同時對跟自己沒有親戚、朋友關係的人也要慈愛，如跟我從不交往或素不相識的人，也一樣地關懷愛護。

　　「無緣大慈」用儒家的話來說就是：「老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。」也就是禮運大同篇所說的「不獨親其親，子其子。」的意思。

　　(二)同體大悲：同體大悲就是一種人饑己饑，人溺己溺的精神，把宇宙間一切眾生看成人我一體，休戚與共、骨肉相連。

　　儒家所說的：「海內存知己，天涯若比鄰。」又說：「四海之內皆兄弟也。」正可表現「同體大悲」的胸襟。而地藏王菩薩「我不入地獄，誰入地獄？」的悲願深心，更是同體大悲的極致。

　　最後我要加以說明的，也就是最能表現佛教「真平等」精神者，就是佛教把平等的觀念，不局限於萬物之靈的人，佛教反對除人類以外的一切動物都是被創造來給人餓享口腹的論調。一切動物臨死的悲鳴哀號，真是慘不忍睹，慟不忍聞，連孟子都要慨言：「聞其聲不忍食其肉。」

　　佛教更進一步地肯定這些被我們自翊為萬物之靈的人類所濫捕亂殺的動物，無不具有佛性——一種來日可以成佛的潛能。縱使人與其他動物之間，在形體上、智慧上有所不同，但在求生存的權利上，在佛性上卻是平等的。（就像一個窮凶極惡或是愚蠢無知的人，他亦具有「人性」一樣，我們要以「人道」來對待他，用「人道」來教育他、感化他。）

　　古人說：「天有好生之德。」又說：「萬物與我並生。」都是一種視萬物為一體的平等思想。只不過是沒有佛教說的如此透徹罷了。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛不是生而知之者」 - 2004-04-05 15:52:35

佛不是生而知之者

　　釋迦牟尼是一個平平凡凡的人，他姓喬答摩，名叫悉達多，西元前六世紀生於北印度，亦即今天毗鄰尼泊爾南方國境，卡德曼多約二百公里處倫明麗的地方。

　　他在廿九歲那年捨棄了即將可以繼承的王位，出家學道，尋求解脫人生苦惱的方法。六年後，他就是卅五歲的時候，釋迦牟尼在尼連禪河旁的菩提樹下證得了正覺，正確而透徹地覺悟了宇宙人生的根本道理。

　　從此人們才稱釋迦牟尼為佛陀，或簡稱做佛。意即：真理的覺醒；或簡稱做：覺者。

　　我簡介佛陀修行的經過，主要的目的是要告訴同學們，釋迦牟尼同我們一樣都是平凡的人，他能夠藉修行而悟道，所有千千萬萬的人類也都可以尋起仿效，依照他所午示的教法修行而證果。

　　釋迦牟尼－－他祗是人類無數的先知先覺之一，而我們是後知後覺者。佛與我們的不同，不是在人格上、地位上的不同，只是在一個「覺」字的不同罷了。即韓愈說的：「聞道有先後。」

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教不承認有頑劣不可教化的人」 - 2004-04-05 15:53:02

佛教不承認有頑劣不可教化的人

　　依照其他宗教的說法，他們的教主或萬能的主，在百般威迫利誘之後，或苦口婆心、享享教誨之餘，如果仍然不知帕然覺悟，投靠到神的旗幟下，懺悔、承認自己是個迷途的罪人，可憐的羔羊的話，那麼一旦最後的審判到來，一律打入十八層地獄，永不超生。

　　古人說：「浪子回頭金不換。」世上做人父母的，永遠敞開者大門，盼望著浪子能夠回頭，儘管他們的子女是個罪惡滿貫的強盜。從來沒有一對父母，希望或忍心自己的孩子永遠在暗無天日、水深火熱的地獄中受苦的。

　　佛教承認人性是善良的，只要放下屠刀，立地就可以成佛。佛更認為真正的「犯人」不是罪惡，而是無知，一切罪惡都是由於無知（佛教叫「無明」）所引生出來的。因此苦口婆心地、日夜不停地開導、啟發眾生，就變成了佛的責任了。佛關懷眾生，「如母憶子」，不但不忍心眾生身受地獄之苦，而且廣發「地獄不空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提。」的誓願。（菩提是「覺悟」或「正道」的意思，證菩提就是得道或成佛之意。）

　　這是何等慈心！這才是真博愛！這才是真憐愍呀！

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛不是獨一無二的　人人皆可成佛」 - 2004-04-05 15:53:29

佛不是獨一無二的　人人皆可成佛

　　在前面第三點裡，已經提到過佛與眾生，只是在於覺悟時間的先後而已。韓愈說：「聞道有先後。」正可拿來做輔助說明。

　　「佛」只是對一個覺悟者的通稱而已。就像我們稱能夠「傳道、授業、解惑」的人為「教師」一樣，教師不只一位，人人可以做教師，處處可以有教師。同樣的道理，佛不是單指釋迦牟尼一個人，人人可以成佛，處處可以有佛，不只這個世界有佛，宇宙中無數個星球上都可以有佛。（當然也有眾生。）

　　這一點也是佛教同他教根本不同的地方，其他的宗教只能承認他們「獨一無二」的神，而盡力地攻訐、否定他教的神為「假神」。

　　同時在他們的教義下，人類無論如何地努力奮鬥，永遠不能與神並駕齊驅，同處於平等的境地（永遠是主僕關係）。因為神是造物者，而人只不過是神所造的「物」之一而已。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教不承認有創造萬物的神」 - 2004-04-05 15:54:09

佛教不承認有創造萬物的神

　　依照某些宗教的說法，宇宙萬物是由萬能的主承創造的，他們的證據是舊約中的「創世紀」。

　　其實稍為懂點思想的人，馬上就可以會意「神」也是人類思想的產物，人類憑著自己的觀念和形像造神。而人類創造了「神」，目的之一是在解釋「宇宙人生的起源」，佛家稱它做「第一因」。但「神」本身從何而來？外教徒不但不肯去追究，而且十分肯定地說：「神是萬能的，祂是自然存在的。」

　　親愛的同學呀！如果神能夠「自己存在」，換句話說祂不用被別人創造，就可以自己存在，那麼「神創造宇宙人生」的觀念又有什麼意義呢？（因為同理宇宙人生也汞以自然存在了。）

　　這裡我們列下一個數學式子來說明這個問題，雖然不十分恰當，但多少可以幫助同學們瞭解：　

　　假設宇宙人生的起源為X。

　　　　求X=？

　　外教徒的解答是這樣的，他們不必引用定理或已知的假設，直接就寫了答案：

　　　　X=神

　　然而神是從那兒來的呢？請看下列的式子：

　　　　X=神=Y

　　　稍有數學觀念的人都知道，Y也是一個未知數，換句話說這個問題照樣沒有得到解答。

　　佛教根本否定「神創造萬物」的假設，根本就不承認宇宙有第一個「開始」。所謂一件事的「開始」祗是前一件事的「結束」而已。在一連串的因果關係中，一件事物的消逝就構成另一件事物生起的條件。

　　張澄基博士在他所著的「什麼是佛法？」書中，對這個問題曾經做過如下的解說：
　　「『開始』這個觀念，是因人類『有限』的心理（所產生的），不能涵括萬千的因果關係。」

　　比如說我們去看第三場的「亂世佳人」電影，從七點「開始」演，到十點「結」。但是我們再仔細想一想，第三場電影的「開始」，其實就是第二場的「結束」，而第三場的「結束」，不就是第四場的「開始」嗎？

　　所以說「開始」這個概念，只是對某一特定事物而言才有意義；對整個錯綜複雜、因果相續的宇宙而言，就沒有意義了。時間是流動不息的，誰能從中找出停止不動、所謂「現在」的一點來？然後說這一點就是「開始」呢？

　　其實佛教對於討論這一類對人生沒有利益的問題，（哲學上的形而上學）並不感興趣，因為宇宙是無始的，也是無終的，人們殫精竭慮去追求「宇宙的第一因」，將是枉然的，徒勞無功的。當你千辛萬苦尋求到「第一因」時，你勢必發覺在它之前還有一個「因」。如此循環不息，周而復始，你永遠尋求不出一個茴定不變的「第一因」來。

　　同時人生短暫，生命無常，如果你還是要鑽牛角尖，那麼當你還沒有追求到「宇宙第一「因」的答案時，你可能已經死了。

　　在佛經裡，有一段極精彩的比喻：
　　「有一個人被毒箭所傷，他的親友帶他去看外科醫生。假如當時那人說：『我不願把這箭拔出來，我要知道是誰射我的，他是剎帝利種？婆羅門種？吠舍種？還是首陀羅種？他的姓名與氏族是什麼？他是高是矮還是中等身材？他的膚色是黑是綜還是金黃色？他來自那一城市鄉鎮？我不願取出此箭，除非我知道我是被什麼弓所射中，弓弦是什麼樣的？那一型的箭？箭羽是那種毛製的，箭簇又是什麼材料所製？……』如此；這人必當死亡，而不得聞知這些答案。」

　　所以佛教不浪費篇幅的時間，苦苦去追究「宇宙的第一因」的問題。因為追求也是無用的，同時也是對人生無益的，這虐跟人們脫離生、老、病、死的痛苦無關，不能使人從而得到寧靜、解脫的快樂。

　　話題稍為扯遠了，現在我們再談佛教反對宇宙萬物是由神所創造的，而認為萬物都是「因緣聚合」而成的。

　　比如我們眼前的一座山，它是土石之積；湖泊是凹地積水而成；再看教室的桌椅，則是木匠用木頭做成的。

　　如果把土石散開則不復成「山」；把湖泊的水抽乾則成凹地，那來「湖泊」的影子？再把木板一片片地拆散，請問「桌椅」在那裡？

　　這些有形體可見的東西，我們都可以簡稱它們叫「色」，因為它們只是「因緣暫時的聚合」而已，並不是真實不變的，石以我們說它們是「空」的－－沒有永存不變的實體。

　　這就是佛經上「色即是空」的簡單道理。

　　然而，佛教說「色即是空」，這「空」字並不是「空空如也」的「空」，也不是「一無所有」的「空」，而是一種含著「妙有」的真空」。

　　這句話怎麼個說法呢？我且舉一個例子來說明：
　　眼前有一杯水，把水加熱後就變成水蒸氣了，再也看不見水的影子。但這並不是說水真的就消失成「空」，當水蒸氣遇冷的時候，又會還原成「水」了。

　　再者懂得化學的人，都知道水是氫氧的化合物，換句話說「水」不過是氫和氧暫時的化合的「物」而已。水經過電解以後，又會變成氫氣和氧氣了。依此類推宇宙萬事萬物，沒有一件不是因彖暫時聚合生成的，沒有一樣是永恒不變的。因緣合則生，因緣散則滅，那裡有創造萬物的「神」？那有被創造的「萬物」呀？

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛法是因材施教因地制宜的」 - 2004-04-05 15:54:33

佛法是因材施教因地制宜的

　　佛對眾生說法，都是針對不同的根機，隨著時空的不同而設教。

　　佛因為教化的對象不同，就有不同的解釋：例如：對於智慧高的人，佛就告訴他能夠直指人心，明心見性，當下即悟的道理；對於智慧稍低的人，佛就告訴他循序漸進，按部就班地去修行。

　　又如：對於熱中名利的人，佛就告訴他「名利皆空」的道理；而對於消極悲觀，認為人生毫無意義，生命全是虛無空幻的人，佛就告訴他「人生是難得的，生命是寶貴的，人可以藉努力以獲致幸福和快樂。」來鼓舞他的勇氣和信心。

　　同樣的道理，由於時空的不同，佛就有不同的比喻和說明：
　　例如：臺北的人問佛說：「臺中如何去法？」佛的答案是：「南下。」至於回答高雄的人則說：「北上。」依此類推，祗要眾生所處地方不同，佛的回答也就不一樣了。

　　佛法有三藏十二部，八萬四千個法門（法門就是修行的方法）。這些修行的方法都是為適應眾生的根器，為對治眾生的煩惱而創設的。
　
　　如果沒有眾生也就不須要有佛法了。佛法如「藥」，眾生沒有煩惱的「病」，藥就不需要了。

　　佛法傳世逾二千五百餘年，能適應不同的時代，不同的眾生，立懷是它能夠因材施教，因地制宜所致。而這種教育方法，正是佛教的特色之一。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛法是入世的」 - 2004-04-05 15:54:52

佛法是入世的

　　佛教講的道理，雖然最終的目的是「出世」的，但它和「入世」的精神並不抵觸。（所謂「出世」並不是脫離、逃避世間，而是改造這個世間，重建這個世界。）

　　佛經上所講的：「佛法在世間，不離世間覺，離世求菩提，恰如覓免角。」就是說明修行要在人間，覺悟也要在人間。每一個有心向道的人，他不可能厭棄這個世界，逃避這世界上的人類，而「獨善其身」地修成正果。因為一個人要想成佛，他除了具備聰明智慧之外，還要有廣大的誓願悲心去普渡眾生。要以這兩個「悲」和「智」交互運用，相輔相成，做到徹底、圓滿的境地才能成佛。所以佛教是以出世的精神來做入世的事業，從修行一直到成佛，既沒有「入世」，也沒有「出世」，因為一直是在這個世間進行的呀！

　　而佛經上雖然有所謂「西方極樂世界」、「東方琉璃世界」等淨土，勸人念佛往生彼國。但稍為瞭解佛法真諦的人都知道，這是諸佛菩薩為了度化眾生的一種權宜方便，佛教最後的目的是在於「化人間為莊嚴淨土，變地獄為極樂世界。」這才是佛教的真正宗旨，釙不是要人人逃避這個世界而役到西方淨土去享福。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教沒有排他性」 - 2004-04-05 15:55:19

佛教沒有排他性

　　世界上大部份的宗教，都只承認他們自己所信的宗教教義才是唯一的「真理」，而排斥他教教理為「邪說」。

　　而佛教認為一切宗教，祗有教義深淺的區分，很少有好壞邪正的差別的。任何一個能夠存在世上千年以上的宗教，一定對世道人心有著或多或少的裨益的，否則這個宗教早就被人類的「智慧」所唾棄，以及被時間的浪濤所沖失了。

　　問題只是在於某些宗教只能給人以短暫的、少數的快樂；而有些宗教則能予人以永恒的、多數的幸福。而佛教正是屬於少數的後者之一的。

　　在佛法傳世的近二千五百年之中，佛教一直與其他的宗教和平共處，歷史上為了傳教而與其他宗教發生流血衝突的事，佛教從來沒有過。

　　這裡我要請同學們看印度阿育王（西元前三世紀），遵照釋迦牟尼的寬大慈悲，兼容並蓄的貴教，有一段至今原文尚存，被雕刻在岩石上的誥文：「不可只尊重自己的宗教而菲薄他人的宗教。應如理尊重他教。這樣做，不但能幫助自己宗教的成長，而且也對別的宗教盡了義務。反過來做，則不但替自己的宗教掘了墳墓，也傷害了別的宗教。」

　　「因此，和諧才是好的。大家都應該諦聽，而且心甘情願地諦聽其他宗教的教義。」（諦聽即留心聽。）

　　從這一段文字看來，這種寬容和誠意，正是佛教文化中最珍貴的遺產之一。

　　「真理」在佛教看來是沒有國界的，它不須任何宗教的「商標」。它也不屬於任何一個宗教，或屬於任何時代中的任何一個人。所以佛所說的真理，不是他一個人獨有的，因為佛只不過是一個「真理的發現者」而已，就像牛頓所發現的「地心引心力」，並不是牛頓專有的一樣。

　　因此佛教認為一切合理的、具有永恒不變的道理的都是「佛法」。

　　「你要愛你的仇敵。」雖然出自於聖經，但佛教毫無疑問地承認它是具有美德的真理。（與佛教的「無緣大慈」、「同體大悲」相同。）

　　佛法像浩瀚的江海，它能容納地球上的一切大小河川。所以佛經上說：「一切法皆是佛法」啊！

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教是民主和自由的」 - 2004-04-05 15:56:37

佛教是民主和自由的

　　在其他宗教裡，教主所說的話就是不可抗拒的「命令」，就是不容懷疑的「真理」。誰要是不服從或稍微表示懷疑，那麼必遭天譴神罰。

　　在外教的經典裡明白地記載著：人類的始祖因為違背了上帝的命令，而永遠地被趕出了伊甸園；而且他們的子孫－－也就是千千萬萬的人類，包括以前、現在和未來的，也因此而莫明其妙地跟著受苦了。

　　依外教的解釋，這叫做「原罪」的遺傳。不過；我只聽說過某些疾病會遺傳，沒有聽說過「罪」也會遺傳的。除了古代專制野蠻時代，一人犯罪，全族會遭受誅連，以致被匠盡殺絕而外；現在任何一個進步的文明國家，父親犯罪，父親坐牢，跟妻子兒女扯不上半點關係的。

　　而佛教就是這樣主張：佛教認為一人做事，一人承當，父親殺人，兒子是下不了地獄的。（兒子也不能代替父親受罪。）
　
　　我有一個要好知己，他本來是個虔誠的基督徒，以前我們常為了亞當、夏娃偷吃禁果而被「驅逐出境」的故事，辯得面紅正赤。

　　以下是我們當時的談話：
　　「亞當他們為什麼會被趕出樂園的？」我問。
　　「因為夏娃不聽神的話，受了毒蛇的引誘偷吃了禁果，他違抗了神的命令。」
　　「請問神是全知全能的嗎？」
　　「是的，它是全知全能的。」
　　「請問全知全能的神事先曉得夏娃受不了毒蛇的引誘嗎？」
　　「不知道的，因為神要試驗亞當、夏娃是否聽祂的話。」
　　「既然神事先不知道，那麼祂還能被稱作全知全能嗎？」
　　「咦？喔，錯了，上帝事先當然是知道夏娃會受不了引誘的。因為祂是全知全能的主呀！我真該死，剛才我冒瀆了神，說祂事先不知道。」我的朋友見風轉舵，可是他沒想到另一邊也是死巷呀！
　　「好，全知全能的主既然事先明明知道夏娃受不了毒蛇的引誘，卻還要讓毒蛇來引誘她，而不加以制止，事後還要懲罰他們，這不是存心不良，故意納人於罪嗎？」
　　「咦？」我的朋友終於為之語塞。

　　亞當和夏娃就是這樣胡裡胡塗地被趕了出來的。我們也是這樣胡裡胡塗地跟著受苦了。

　　不管如何，神的話總是對的，違抗神的話，後果就是這樣悲慘。但是神自己卻不自我反省，祂自己的「話」是否合理？是否自相矛盾？是否太武斷？太專制？

　　除此之外，在各種宗教經典中，時常記載神因人的不聽話而震怒的故事，處罰的方法包括用慘絕人寰的洪水來淹沒人類；用瘟疫來殺害人類。

　　在佛教經典裡，絕對找不到佛會發怒的記載，更不會有這種殘酷、無情的處罰方式。在佛四十九年的教化中，佛子們所看到他們的導師，總是和顏悅色，慈悲安詳的。他對好人如此，對壞人也是如此。

　　佛對自己所說的道理，絕不強迫弟子們接受，他鼓勵他們懷疑發問。一直到他八十歲在婆羅雙樹間即將臨終時，仍然享享地教誨，一再地午詢弟子們還有沒有疑問。

　　佛說：「不疑才是大悟，小疑只是不悟，不疑就永遠不悟。」

　　佛也在最後的遺教時說：「我沒有想過你們弟子是我的，眾生是我的……我不過是你們當中的一個，常常和你們大家在一起。……我從不壓迫別人，也不會要人來服從我。」這是多麼慈祥，多麼感人的遺教啊！

　　佛教這種進許以及鼓勵教徒對教主本身所說的道理，自由懷疑發問，進而深入探討的精神，我想是舉世無雙的吧？

　　同學們，真理是不容許強迫別人接受的，勉強人去接受他承不瞭解的，或他所不喜愛的，那是政治而不是宗教。真理只有在民主、自由的前提下，反覆地思辨，才能更加地顯出它的精神和價值。

　　而在全世界的宗教中，只有佛教的教主與經典是允許被懷疑、討論和追究的。

　　歡迎有研究精神，有獨立自主人格，有智慧聰明的同學們來研究佛法，佛教的大門，永遠為你敞開。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「消除幾種不必要的誤會」 - 2004-04-05 15:58:31

消除幾種不必要的誤會

　　
佛教發源于印度，迄今將近有三千年的時間，傳遍了世界每一個角落。由于時間的長久和地域的廣閱，難免或多或少改變了它原有的面目．這種面目的改變，有的是為了適應本身的生存與發展而形成的自然變異；如佛教傳入中國后與儒道思想的融會貫通，又如禪宗的開創，大乘宗風的發揚等等，皆具有中國獨特的色彩与精神。有的則是后世人們不明究竟，人云亦云，活生生地自己戴上有色眼鏡，產生了莫須有的誤會所致。

本章所要討論的，就是要幫助讀者們取下自己預先戴上的有色眼鏡，希望能藉此清楚地看清眼前的事物。如果能因此而進一步地認識佛教；了解佛教，澄清對佛教的誤解；不管那是你聽來的或自己看到的，那都是作者所最欣喜盼望的了。

至于一般人對佛教的種種誤解，我把它歸納為八項，以便加以敘述說明：

第一：佛教是智信而非迷信的
第二：佛法是科學而非反科學的
第三：佛教是慈悲不殺生的
第四：佛教是積極樂觀的
第五：佛教不是逃避現實的
第六：佛教不只是空談玄理的
第七：佛教否定宿命論
第八：佛教是不崇拜偶像的

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教是智信而非迷信的」 - 2004-04-05 15:59:02

佛教是智信而非迷信的

在還沒有討論到本題之前，我們要對「智信」与「迷信」先下個定義。

簡單的說；凡是不經過慎密的思考与明确地觀察之前，就盲目信仰的就是「迷信」。

反之，凡是能經過「慎思」、「明辨」的功夫，才去信仰的就是「智信」。

而現在一般人，在指責佛教為「迷信」之先，只是看到佛教一些膚淺的表面，或听到一些「先入為主」的謠言，就一口咬定佛教是「迷信」，其實他自己的腦海里存有多少智慧与思想呢，沒有深入探究，未經明确地觀察，就盲從附合別人的話，他本身早就「迷信」了－－迷信他人的胡說。

釋迎牟尼從不強迫弟子們盲從地信仰，同時鼓勵他們發問。關于這一點我在第二章中的第十點「佛教是民、王和自由」里，已經說得很詳細了，同學們可以參照閱讀。

佛教的經典同一般宗教的經典有一個最大的不同地方，那就是佛經是准許懷疑、研究的；而外教的經典則是絕對的真理，不容辯駁，否則就是冒成神。

佛曾經教導弟子們說：你們的懷疑，你們的迷茫是正當的，因為對一件可疑的事是應該起疑的。

佛認為一個人要注意不可被流言、傳言所左右；不可依据宗教典籍，不可單靠論理或推測，也不可因某事物之似有可能而信以為實。

佛教更偉大的思想還不止于此，佛認為一個人不可以因功「他是我們的導師」而就對他所說的話深信不疑，而要求弟子們要在：「當你向已确知某事是善良的、美好的，那時你再信受奉行。」

佛教不認為懷疑是罪惡或愚蠢，反而認為懷疑是達到覺悟的途徑，「大疑大悟；小疑小悟，不疑不悟。」正可說明這种實事求是的精神。

所以梁任公先生說：「佛教乃智信而非迷信。」難道他是信口胡說的？

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛法是科學而非反科學的」 - 2004-04-05 15:59:47

佛法是科學而非反科學的

國父說：「佛學是哲學之母，研究佛學可補科學之偏。」

換句話說佛學不但合乎科學，而且可以對科學補偏救弊，改正科學研究的鍺誤。

在這儿我想隨便舉出几個大家容易了解的例子，來說明科學和佛學并不衝突，因為他們的目標都是在追求「真相」和「事實」。

(一)佛教的宇宙觀：

從前天文學家們有人假定宇宙是有窮盡的，有邊際的，但被今日天文學家愈來愈多的新發現所推翻了。

以前依照「托勒密」學說 (Ptolematis System)：地球是宇宙的中心，是靜止不動的，太陽繞著地球運行。當時也被羅馬教廷認為不容怀疑的真理。后經哥自尼和伽利略等人，力斥其說，為此，他們差點把老命葬送。但宗教的權勢終于阻不了科學的證據，現在連一個小學生都知道地球只不過是宇宙無數星球中的一個小角色而已，而且它不但會自轉同時還會繞著太陽公轉呢。

現在我們來看看佛教所描繪的宇宙偉大組織，跟現代科學所敘述的正不謀而合。(甚且有過之)

佛教以一千個太陽系為一個「小千世界」，以一千個小千世界為一個「中千世界」，再以一千個中千世界為一個「大千世界」。每一個大千世界稱為一個「佛國土」(佛所教化的地區)。那么一個佛國土共有多少個太陽系呢？包括一千的三次方，即1,000(3) = 1,000,000,000個太陽系，相當于天文學中的一座星云。(一個恆星由一群行星、衛星環繞著，构成一個系統叫做太陽系。如我們的太陽，周圍就有地球、水星、金星、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星等九個大行星，及廿七個衛星，和一千一百多個小行星)。

而宇宙中到底有多少個佛國土呢？我們僅就「阿彌陀經」中所說的：「從是西方過十万億佛土，有世界名日极樂。」來說明就夠了，就是說從我們地球到西方极樂世界就有十万億個佛國土那么多，宇宙的浩瀚，由此，就可見一班了。

所以釋迦牟尼說：「十方虛空無有窮盡，世界國土不可限量。」(十方虛空我們所說的「太空」一詞意義相同)。

這句話就是告訴我們，在太空中有算不完的星球，太空是沒有邊際的。

歐洲文藝夏興以后，伽利略用望遠鏡觀察天空的群星，天文學才逐漸進步；一直到今天，我們才稍為了解太空的廣大無邊，才了解我們的地球只不過是太陽系中的一個小行星而已，而太空中竟然有算不清的太陽系，有千千万万無數個太陽。

但；在兩千五百年前，釋邊牟尼沒有望遠鏡，卻已經告訴我們太空的無邊無際，而太空中的星球更是不可計算。(佛以「不可思議」來形容，意即不但不能計算得完，而且簡直連想象都無法推測)

不是一個具有偉大深遠智慧的先知先覺，描繪不出這樣偉大、神秘、浩瀚的宇宙真象的。

(二)一杯清水中有八万四千個眾生。

佛說法的時候，曾經明确地告訴我們，宇宙眾生是不可數的，是不可想象的，除了我們所住的地球有眾生之外，宇宙中無數的星球中也有眾生存在，除了我們用肉眼所能見到的眾生之外，還有許多我們用肉眼看不見的眾生。他曾指著桌上的一杯水說，這一杯水中就有八万四千個眾生存在(當然「八万四千」在佛經中是表示數目很多的意思)

今天隨著科學的進步，科學家已經不感否定宇宙其他星球中可能有生物存在。但我們相信總有一天科學家會再一次地證明佛教假設的正確。(宇宙中尚有無數的眾生存在)

而今日在顯微鏡底下，一杯水中的微生物何止千万？二千五百多年前，釋迦牟尼不用顯微鏡觀察就能說出這樣合乎科學的事實，能不使我們欽佩心服？

(三)色即是空，空即是色

依照舊有的物理學；有兩個重要的定律：一是「物質不滅定律」；一是「能力不滅定律」。也就是說以前物理學家認為物質和能力是互不相關人。不能相互對換的，且兩者都是常住不滅的。

物質在佛經上稱它做「色」，(注意：并不做女色解釋)而佛教認為「色」即是「空」，這就跟科學衝突了，而且依照佛法的解釋，宇宙一切是物都是無常的，本体是空的，沒有一樣是「不滅」的，這也跟科學不合

但自從愛因斯坦發表了「能質交變的等量公式」，說明每一磅物質毀滅的時候，可以變成惊人的大量能力 (E=MO2)，再等到原子彈的試爆成功，才証明物質可以變為能力。那物質(色)的本体不是「空」的嗎？

于是舊有的物理學定律被否定了，佛學再一次地從科學的千錘百煉中屹立不移。

或許這种解釋太難懂了些，我們再來敘述一下。(同學也可以參閱第二章第六點的后半段說明。)

(1)色即是空：物質(色)，是由原子所組成的，而原子中有原子核和電子，原子核中又有質子和中子，質子和中子又可以打破而變成能力(空)(以前的物理學家認為原子不可再分，這是錯誤的。)

(2)空即是色：能力(空)可以變為物質(色)，亦已經得到科學界一致的承認。

(3)最后我要再舉愛因斯坦「相對論」中的一個例子：時間是隨著速度而改變的，人要是坐上一架速度等于光速的火箭到某一星球去，早餐在地球吃，中飯在那個星球上吃，晚餐他准備回到地球來吃。可是等他回來以后；地球已經過了數百年了，他的親友全死光了。

科學家們現在沒有人敢否定這個例子的可能性，但請看佛教《妙華蓮華經》上所記載的，佛對著听他講經說法的人說，你們在這兒听我說法講經，覺得經過的時間并不長，但外在的世界卻已經過了几千億年了。愛因斯坦「時間相對」的理論，佛在三千年前就說過了。

因此，國父才會說：「研究佛學可補科學之偏。」因為佛學一直是走在科學的前頭的。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教是慈悲不殺生的」 - 2004-04-05 16:01:21

佛教是慈悲不殺生的

時常在報紙上看到：「菩薩生日，善男信女殺了一百多頭豬公祭祀，表示他們的誠心。」不禁搖頭嘆息。

有時在街頭看到觀世音菩薩面前，供養者一條張嘴露齒、肚破毛光的大豬公，也忍不住要苦笑。

誰都知道「不殺生」是佛教基本禁戒，佛教主張眾生平等；對于危弱的動物施救放生都來不及，怎么可能再加以殘殺呢？

佛教是主張輪迴學說的，凡是沒有得到「覺悟」的眾生，都要在生死苦海中輪迴不止。因此；除了今世之外，人還有千千萬萬的過去世。換句話說在過去世中，我們曾經有過千千萬萬的父母、兄弟姐妹、鄰居、朋友、師長，但是由于我們還沒有得到真正的覺悟，沒有智慧了解這些，所以不明白。如果今天我們隨便殺害動物，可能就殺害到我們前生的父母、兄弟姐妹等親戚朋友。所以佛教不殺生。(這也就是佛教吃素的理由之一)

當然有些同學要反問我：「你又怎么知道的？如何去証明呢？」
回答這個問題，首先我要請同學們看下面一段對話：
甲：「請問有沒有風？」
乙：「當然有的。」
甲：「那么，請用顏色、形狀、來指出這個風給我看好不好？」
乙：「這是不可能的事。」
甲：「你既然不能指出這個風給我看，那麼意思就是說沒有風怎樣東西了？」
乙：「不，風雖是用手抓不住，摸不到的，但風還是有的，只是我不能把風指出來給你看吧了。」

在宇宙中有許許多多的事實雖然我們不能提出直接有力的証据來証明，但我們并不能否定它的存在。再者，今天的科學限于本身的成就，尚不能解答的宇宙現象更是不計其數。而森羅萬象、錯綜复雜的宇宙人生，難道又是一般人所能輕易了解的嗎？

釋選牟尼早就看穿了這一層道理？所以他對弟子們說：「我是真語者，實語者，不誑語者。」他希望佛弟子盡量去研究、了解可能被了解、被解釋的部份，剩下的就只有暫時相信佛所說的了，因為有些道理不是用語言、文字所能解釋清楚的。所以佛典上才有「如人飲水，冷暖自知。」的話。能夠正确而清楚地了解過去世的情形，在佛法上叫個「宿命通」，這种能力(神通)是要經過努力修行才能得到的。

對一個瞎子說這個世界是多么桃紅柳綠，他懂嗎？對一個白痴說某某人是他父親兄弟的儿子－－也就是他的堂兄弟，他能夠了解嗎？

既然佛教是主張戒殺茹素的，因此，凡是常常殺生，用雞、鴨、豬公來拜拜的，同學們，記住!絕對不會是佛教。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教是積極樂觀的」 - 2004-04-05 16:01:46

佛教是積極樂觀的

一般人批評佛教，總是說：佛教大悲觀了，大消极了。

為什么一般人會有這樣的誤解呢？我想這是回為：

佛教揭示人生有生、老、病、死等痛苦；又說：「人生無常」。認為世界上的万事万物，都是因緣暫起的，都是瞬息万變的，所謂名、利、財、色都是虛幻的，固此動人不要太過「執著」－－即愛戀不舍。

佛教亦認為「多欲為苦」，欲望太多，常是痛苦和煩惱的根本。回此動人要知足少欲，每一個人都要衡量自己的才力以決定欲望的多寡，自己的才力不夠，卻整日空思夢想，山已不是自惹煩惱？

但，請記住，佛并沒有要我們「絕欲」，而只說「少欲知足」。過分地節省，以致傷害自己的身體，是為佛所反對的。他自己在甘九歲出家以后，就曾經依照當時外道的苦行辦法，瞎煉盲修，每天抵吃一顆米，一粒麻，搞得身瘦如柴，體力不支，結果并沒有達到他所希望的覺悟。最后佛才了解虐待自己的身体，并不是達到解脫之道的方法，身体雖然不是真實的，總有死亡的一天，但修行卻用得到身体，身体不康健，既不能思考、推理、心不能打坐，禪定。

「少欲知足」就是一种「中庸之道」，四十二章經里，第三十四章有這么一段記載：

佛間一個未出家前喜愛彈琴的和尚說：「琴的弦如果太松，拉得出聲音嗎？」
「不能。」
「如果弦調得太緊呢？」
「弦會斷了。」
「如果弦調得恰到好處呢？」
「就可以拉出各种美妙的樂音了。」

所以佛教并不是「今朝有酒今朝醉」的縱欲主義者，也不是故意挨餓受凍的自我虐待主義者。佛教的「少欲知足」乃是達到幸福快樂的「中道」主義。(即不矯枉過正，中庸适中之意)

好了，閑話又扯多了，再談到佛教不是消极和悲觀的問題吧！

佛教助人要了解人生無常，生命短暫的道理，叫人不可渾渾噩噩，不要等閑自了少年頭，這樣人們才會愛惜光陰，努力去做一番有益世道人心、自利利他的工作。

佛教認為「四大皆空」。四大是指的地、水、火、風，這四种是一切世界和身体賴以成立的元素，故名之為四大。

細言之：地是物質的固體，水是物質的液体，火是物質的暖性，風是物質的動性。

就人的身体而言，皮肉筋骨是屬于地大，精血涎唾屬于水大，体溫暖气是火大，呼吸運動是風大。人的身体就是由于「四大」元素組合而成，亦將因「四大」之分离而消滅，人根本沒有一個真實的本体存在，所以說「四大皆空」。

因為「四大皆空」多所以說「無我」。有些讀者又搞胡涂了？明明我体在這儿，怎么說「無我」呢；諸位，所謂「我」只不過是上面所說的地、水、火、風四种原素暫時的聚合体。而人的細胞每一秒鐘都在不停地新陳代謝，換句話說一個人時時刻刻都在「脫胎換骨」，那么是前一秒是「我」呢？還是后一种是我？(時間象瀑布找不出一點是「現在」)

或許有人說會「思想」的才是「我」，可是人的思想是剎那生滅，遷流不息的，又象海浪，前仆后繼，前一念來滅，后一念又生起了，在念念不息中，到底前一念是「我」呢？(所以人的觀念一直在改變，思想一直在遷換，昨天以為對的，以為好的，但今天你卻認為是錯的，是不好的。)

因此，從「身体」和「思想」中根本找不到「我」的影子，所以說「無我」。

佛教講「無我」，并不是要人自暴自棄，錯以為反正「我」沒有了，胡作非為又有什么關系？反正「我」是假的，努力又有什么用呢？

存有這种觀念，其實是大錯而特錯了，佛教講「無我」的道理，就是希望人們了解，一般世俗的人所認為真實的「我」，其實是四大暫時聚合的假相，總有一天會因四大散坏而衰老死亡的。因此不必要汲汲于名利的追求，不必与人斤斤計較，要以寬讓容忍處世待人。

唯有有「無我」的認識，才能犧牲小我，完成大我，對義之所在，才能赴湯蹈火在所不惜。

一個人能做到「無我」，他就不會損人利己，不會借公濟私，能拋頭顱，洒熱血去做救國救民的大事業了。

所以佛教是以「無我」、「看破一切」為手段，去達到他服務社會，造福人群的目的。因為如此，他再也不會有名枷利鎖的羈伴，能得到真自由、真自在，再也不會有患得患失的煩惱了。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教不是逃避現實的」 - 2004-04-05 16:02:18

佛教不是逃避現實的

有人看到許多和尚都是索居山林，埋名隱姓地潛修苦煉，似乎對社會一點也沒有貢獻，就指責佛教是逃避現實的。

其實這也是似是而非的論調。

佛教是主張「悲智雙修」的，單有救人救世之「悲」心，而無真才實學的「智」慧，還是沒有用處。(有仁心拯溺，卻不懂得游泳，有何用處？)

因此真正的大乘修行者，(乘是船的意思，船的大小決定載人的多少。大乘以「兼善天下」為目標，小乘以「獨善其身」為目的。)隱居潛修，只是為將來弘揚佛法，普度眾生作准備。(就象科學家們，苦心孤地，一天到晚躲在實驗室中研究一樣)

其實不只是出家人如此，在家修行的居士們也是要「福慧雙修」的，不只要為自己將來的「幸福」打算，也要學習磨煉弘法濟眾的「智慧」。

以下我只想舉出一位溝通中印文化的高僧，「西游記」小說的主角－－玄焋的故事，來說明佛教并不是逃避現實的。

玄焋，俗姓陳，名禕，河南僵師人，生于隋文帝開皇十九年。他家是個書香門第，祖父是北齊的國學博士，父親做過隋朝的江陵縣長。

玄類出家后，人家推荐他當長安的一間大寺院－－庄嚴寺的主特，但他婉拒了。

他當時看到國內的佛經太少，而且義理晦澀，不能令人心服。于是發誓要：「舍命西行，求取佛法，來宏化中土。不僅要大量譯經；而且要解決今日佛法上的症結，替我國文化，作一件神圣偉大的工作。」

玄奘在唐太宗貞觀三年，開始了他多彩多姿的求經生活。他走過炎熱沙漠，翻過崇山峻岭，經過九死一生才去到印度。

玄奘在釋迎成道的菩提樹下大哭印度佛教的衰微，立志要努力精研佛法。后來在曲女城大會中，一席宣言，(即真唯識量頌)震得全印度小乘的教徒啞口無言。

玄焋飽受各國國王的尊崇禮待，大家為了爭相引請他去講經，甚至不惜大動干戈。

就在「功名富貴」達到最高峰的時候，玄奘卻決定要回國了。他當時對他師父戒賢大師所講的話，二千多年后的今天，我們听了還是不禁要万分感動：

「師父，我求學的目的，不是為了個人的幸福和才學，如果僅僅為了這些，我就不會冒著生命的危險了。現在我已在貴國學到了不少的東西，應該回國去傳道，解救苦難中的同胞，如果我久留不歸，我就對不起苦難的同胞了。」

這是何等抱負！何等胸襟！這才是頂天立地的男子漢！這才是堂堂正正的中國人！這种偉大的精神，值得同學們效法啊！

在張起鉤和吳恰先生合著的「中國哲學史話」書中，對玄奘有著這么一段的評話：

「這一代的高僧，一半生涯在求經，一半生涯在譯經，他有著游歷家的多姿生活，有著宗教家的殉道括神，有著思想家的救世熱情。他為了佛教，為了中國、又化，為了世界人類，貢獻了他的一生，如今已心安理得地离開了人世。他手中的筆掉落了，他的那顆心停止跳動了，但他在沙漠中印下的足蹟，卻永遠留在人類的記憶里，他一手翻譯的千卷經書，也永留在中國文化的寶庫內。」

談說佛教是逃避現實的？誰說佛教是消极的、悲觀、厭世的？

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教不只是空談玄理的」 - 2004-04-05 16:02:46

佛教不只是空談玄理的

當听到有人嘆息說：「并不是我不去研究佛理，也不是說佛理不好，祇是它大繁复太高深了。」

言下之意好象怪佛經太多了，也太深了。

有一個朋友就曾經對我說：「為什么佛教不學學基督教，只提出一本簡明摘要的圣經來？」

其實這個問題問的太幼稚，也太膚淺了，我當時反問他說：「人生宇宙的現象是簡單的呢？主是复雜的？」

我說：「佛法是探求宇宙人生的真象的，因為宇宙人生的現象太复雜了，所以不能三言兩語地講清楚，也回為宇宙人生的道理不容易被了解，所以解釋它的佛法就顯得高深了。」

同時佛法是講給眾生听的，眾生是無邊的，眾生的根器(智慧) 也不同，有高有下，有智有愚，所以說法就不能執一不變，同樣一件道理可能就要由不同的角度去闡釋解說。

佛教不只是空談玄理的宗教，它是可以經由實修而親証，而使之与理論相配合的。

這里僅舉坐禪為例，坐禪的方法很多，可依專注、觀想、調息、念誦、運動、心性等等。行。無論你依照那一個方法，都可以達到「明心見性，轉迷成智。」的覺悟境界。

例如中國禪宗第六代祖師－－惠能大師，他是一個不識字的和尚，但卻能指出五祖門下的第一大弟子神秀所寫的偶語：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」尚未得道，批評他只是登門而未入室，而托人寫下了(他不識字)那千古不朽的偶語：「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃？」而贏得了憚宗五祖的賞識，而把象征繼承禪法的雙鐘傳給了他。

我們只要看過「六祖壇經」之后，(這本書錢穆博士曾在台北作公開演講，他認為每一位中國人都應該看它。)都會對六祖的真知灼見，佩服得五体投地，回為他講的這些道理和佛所說的，竟然是平等如了毫無差錯。

以下是有關惠能大師的一段公案(故事)：
有兩個和。看見講堂外的長幡，被風吹得飄來飄去。
于是他們的爭辯開始了：
「是風在動。」
「不，是幡在動，你怎么說是風在動呢？」
「沒有風在吹！潘又怎會動？」
這時惠能听到了，他對兩個和尚說：
「既不是風動，也不是幡動，而是你們自己的心在動呀！」(原文是「仁者心動」)

還有一位是清末民初的詩僧八指頭陀，(頭陀是苦行僧，意即修苦行的和尚。)本來人是有十只指頭的，他為了表示對佛的虔誠和求道的決心，就在佛前把兩只指頭燒掉了。

八指頭陀本來不會做詩，他連識得的字都有限，可是一日一靜坐習定覺了悟之后，有一次他到洞庭湖去會見朋友，第一次提筆就寫下了：「洞庭波送一僧來」的句子，語惊四座，從此做詩如有神助，信手占來，不著痕蹟。

讀者們一定去過陽明山吧？在觀日台上就刻有八指頭陀的詩：「滿天星斗搏前落，無邊河山足底生。」這是何等气概，何等豪邁，豈象是一個識字不多的和尚寫的？(博是酒杯的意思)

其他還有許多高僧，也是起初連個斗大的字都不識，「后來禪定功課，一旦豁然開悟，開經說法，頭頭是道，不用說世間技藝如詩詞書畫，也都超然出塵，自成一格。因限于篇幅不多作介紹了。

以上介紹的是「禪宗」的修行可以實証，就是單念阿彌陀佛的「淨土宗」修行者，也能得到正果的。(佛教依修行方法不同而有不同派別叫做宗)

如二十年前在台北逝世，經五年封缸而肉身不壞(即尸体不腐爛)現在裝金成佛像，安泰在台北汐止的慈航大師，就是一個例子。(惠能大師也是肉身不坏，即死后尸体不腐爛，且栩栩如生，現存在廣州)。

又如印光大師，以及弘一大師(即音樂家李叔同)等，他們都是持名念佛，而死后燒得的舍利，竟有兩、三千顆。(舍利又名堅固子，佛教修行者努力修行之后，遺体火葬即能拾得。)在台灣我看過屏東東山寺圓融尼師，楠梓慈云寺眼淨和尚，以及章嘉大師的舍利，五光十色，晶營透剔。這些就是修行可以証果的說明。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教否定宿命論」 - 2004-04-05 16:03:33

佛教否定宿命論

什么叫做「宿命論」．簡單地說就是人一生的吉凶福禍，都是前生注定的，不是人力所能改變的。

再簡單一點說，相信「宿命論」的人，就是「听天由命」的意思，以為一切都是命中注定的。

很多人有這樣的思想，很多的宗教也有這樣的朮張。他們以為：命中注定考不取大學，就有再努力也考不取，命中注定不會窮，驕奢浮華，再揮霍也不會窮。

佛教卻澈底地反對這种論調，肯定有一份辛勞，就會有一份收獲。套用佛家說的話就是「功不唐捐」－－意思就是說努力不會白費的意思。(可以讀一本叫「了几四訓」的書)

佛教認為一個人未來的前途，都是一個未知數，其好坏由自己現在的作為而決定，自己的前途掌握在自己的手中。沒有所謂命中注定考不取大學的，自己肯努力，大學之門永遠為你敞開，也沒有命中注定富貴的，奢侈浪費，不知持盈保泰，不知開源節流，最后一定落得貧賤下場。所以佛教不是「宿命論」者。

這里還想再討論的是佛教對于「因果報應」的說明。雖然我們經常听到的是「种瓜得瓜」的說法，但佛教的因果說，詳細一些，應該說是：「因緣果報」。那就是說佛教在因与果之間，十分重視一個「緣」字。什么叫做「緣」呢？「緣」有什么作用呢？比如說我們种下了一顆瓜子在地下(因)，但如果沒有日光、水份、肥料、或人工的辛勤培育(緣)，它就會影響到种子的萌芽、茁壯、和開花結果了。

因此假若一個人前生雖然种了善因，但他今生若不繼續修持，行善以為助緣，就會影響到善果的成長，也不見得會有丰收。(惟所作的善因并不消滅。)

孔子說過：「苗而不秀者，有矣夫；秀而不實者，有矣夫。」就是說一顆禾苗的開花、結果，要看后天的栽培而定。

同理；假若一個人前生做了坏事，他如果今生能改過自新，反惡為善，就可能不會招受惡果了。

同學們看到這里，一定會再怀疑發生！那就是。一人做了坏事，如果能反惡為善，就「可能」不會招受惡果。而會反間我說：「那不就是說，他仍然「可能」招致惡果嗎？

這里我要打一個比喻來解釋：
一個人如果吃了毒藥，送到醫院那儿救治，這個人的下場也有兩种：一种是化險為夷；另一种是死亡。

為什么這個人吃了毒藥(惡因，比如做坏事了送到醫生那儿醫治(善行)；比如做好事)，卻也「可能」死呢？

回答這個問題不是三言兩語所能解釋得通的，這最少牽涉到三方面：

(1) 他中毒的深淺。(做坏事的多少，犯的罪是那一類等等)
(2) 他送醫的快慢。(悔悟的遲早。)
(3) 救治的得法与否。(行善的多少，行善的种類与以前所造的惡因之間的關系)

以上這三點都可以決定這一個人是否會招致「惡果」。不過在這儿我要請同學們千万不要誤會，我這個比喻是不得已而講的，目的在于幫助大家了解因果的真義而已，諸位千万不能鑽牛角尖，因為所謂「比喻」并不「等於」事實，只能說是「相似」而已。

佛教的因果說，縱橫無窮的宇宙人生，包括無盡的空間和時間，其中的錯綜复雜，千頭万緒，除了具有真實智營(佛教稱作「般若」)覺悟者之外(如佛、菩薩等)平凡的我們還不能窺其奧妙的。

就好象拆開一架電視机，里頭的線路千條万條，除了專門的核術人員之外，誰能看得清楚？又有誰能夠了解呢？因此我的比喻不能涵蓋万千的因果關系，就象一條騰空而下的大瀑布（佛教謂之「因果大相續流」)，又怎么可能從中截下一段來觀察，來說明呢？

好了，底下我想說明的就是這种「前世做坏事，今世雖努力行善，也可能招致報應」的問題，佛教對此持何种態度呢？

佛教對此所抱持的態度是:

(1) 繼續更積极地行善，因為這些善行仍然在來日會有美滿的收獲，千万不能灰心。

(2) 對這种不可能改變的「惡果」(佛教稱之為「定業」)，佛教安慰人們要勇于忍受，因為君子敢做敢當，既然做錯了事，如同犯了法律就要安心、忍耐地接受處罰，怨天尤人或蓄意逃避，都是弱者的表現，都是一种不敢自我負責的行為。(這一點常被世人誤會為听天由命，其實是大錯特錯的。)

(3) 要從這些痛苦的報應中，切賓地反省，從此更加地謹慎小心。知道因果報應絲毫不差，就要「勿以善小而不為，勿以惡小而為之。」(這一句是劉備臨死前對他的儿子說的，用佛教的話說，就是「諸惡莫作，眾善奉行。」)

因此；佛教的人生觀是積极向前的，對于以往做錯的要勇以認錯，安心忍受，籍以磨煉人格節操。同時為了來日的快樂与幸福，只有努力奮發，千万不能消极、泄气、或自暴自棄。

最后要談的是：為什么有人今生行善，卻反而潦倒不堪？或頻臨不幸？而一些坏人終生做惡，卻反而消遣自在，富貴命長的問題。

佛家說：「善有善報，惡有惡報，如果不報，時候來到。」這句話已經很明白的告訴我們「如果不報」，只是「時候來到」罷了。

行善而遭惡報，做惡反遭善報，并非「因果報應」脫了軌，失了真，而是這個行善的人以前曾做了坏事，到了這一世就先嘗到了惡果了；而他的善行卻要在來日才能有善報。同理，行惡而報善者亦然。

佛教又認為因果報應，有的是今世做今世即報，有的卻要經過一世或好几世才能有所報應的。這是為什么呢？

請看例子說明：

(1) 今世做今世報應－－如种蕃茄一個月就能收成了。
(2) 今世做經過幾世以后才報應－－如种苹果、葡萄要經過几年以后才會有收成。

古人說：「善惡終有報，天道本輪迴，不信抬頭看，蒼天饒過推？」

同學們，記得「法網灰灰，疏而不漏」的話吧？一切惡事就是芝麻小的坏事也不可以去做，因為一個小小的癌細胞，可能就會奪去你的寶貴的生命，帶給你极端地痛苦了呀！

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教是不崇拜偶像的」 - 2004-04-05 16:05:54

佛教是不崇拜偶像的

常常看到或聽到外教徒攻擊佛教最劇烈的一點就是：「崇拜偶象」。

到底佛教崇拜不崇拜偶象呢？我的答案是絕對否定的，而且我要公正地講一句話：世界上沒有比佛教更不崇拜偶象的了。

同學們在怀疑之前，請先听我的解釋：

在本書中我已經一再地強調，佛教主張「四大皆空」、「色即是空，空即是色」。一再地說明宇宙萬事萬物都是因緣暫時聚合而成的，沒有一個實在不變的本体，象冰是水加冷凝成的，水是氫氧化合而成的，而氫、氧等元素又是由原子核、電子等集合而成的，那里有不變的實体呢？

固此佛教主張「破相」，何謂破相？就是要打破人類因不明真理而認為「因緣所生的事物」是永存不變的觀念。

那么「偶象」是不是在佛教所要破除的「相」之列呢？我們的答案是肯定的，因為偶象只是由木、石、泥土飾金而成，也是一种因緣的假合体，當然本体是空的。既然偶象是由「因緣所生」，所以佛教不能承認它是永存不變的。所以也要破其「相」－－破除偶像的觀念。

有的同學忍不住要反問我一句：「既然偶象是因緣暫時的假合，佛教破之都來不及，為什麼寺院里還有那麼多的佛像呢？」

回答這個問題，一方面要顧到佛教高深的哲理，另一方面也不能抹殺佛教以方便為法門，救度眾生的作用。

(1) 哲理方面：佛教認為「佛像」是由木、石、泥土等材料(因)由人工(緣)雕飾而成的，拆之即無，沒有不變的、玉体，所以本体是「空的」，而當初雕飾的工人若做成觀音即觀音，做成阿彌陀佛就成阿彌陀佛，若做成瑪利亞也就成瑪利亞，做成耶穌當然也就成耶穌。從這一點上來看，我們稱它為「佛像」的東西，它的形狀、稱呼是「假的」，一尊佛象站在蓮台上，你可以稱它做阿彌陀佛！也可以叫它釋迦佛，就是迦葉佛，日月燈佛－－－等等，又何妨呢？(如杯子，喝茶的叫做茶杯，喝酒的叫酒杯。)

以上對事物的分析，在佛教前者稱為「空觀」，后者叫「假觀」。但雖然佛象的本体是「空」的(拆之即無)形狀、稱呼是「假的」(可隨意塑造、呼叫)．但并不表示佛教否定佛象的存在。佛教在教人「空觀」、「假觀」之后，要我們用「中觀」來認識佛像的价值和用處，那就是佛像可以使人興起「見賢思齊」之心，令人生起仰慕效法之思呀！

(2) 方便濟眾方面：世上的人如果都有足夠的智慧了解「佛像只是讓人仰慕效法，使人見賢思齊」的話，那么就用不著佛象了。因為這時佛在每個人的心中，在清風明月里，在山光水影中，而每一塊石頭，每一根草，甚至每一片云彩，每一抹夕陽，何事何物不能當做佛象來想、來看的？

但世上的人并不見得人人都是圣賢大智，他們不懂佛教這种圓融、偉大的思想，沒有被他們看見的，被他們摸到的、他們就不肯信，就生不起仰慕效法之心了。不相信你叫一位老太婆把一塊石頭當佛象跪拜，她死也不會肯的。

唉！芸芸眾生，又有几個人懂得「菩提本無樹，明鏡亦非台」的高深哲理呀！

因此，佛教拜不拜偶象，聰明的同學已經有所了悟了。佛教為了救度廣大的眾生，所以不能單憑高深偉大的佛法來啟悟聰慧明智的人：對于根器淺薄，愚鈍昏昧的眾生，則不得不用淺近的、世俗的道理來作為引導的橋梁，否則佛教就不能稱作平等、圓融而偉大了。所以崇拜偶象的意義，在偶象所象征的真理，而并不在于偶象本身呀！

試問世界上那一個國家不設國旗來激發國民的愛國心？懸挂開國元勛的肖象，來啟迪國民的仰慕心情？以及效忠領袖的赤械的？

如果有人說向國旗、元首肖象敬禮是拜偶象的話，那麼這種人正是不懂道理，最幼稚、膚淺、愚蠢的可憐蟲呢？(以前其他宗教的教徒，就曾經無知地鬧出了風波。)

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「幾個簡要的佛教道理」 - 2004-04-05 16:07:56

幾個簡要的佛教道理
　　
　　作者才疏學淺，不足擔當介紹佛理的重擔，並不是我故作謙虛，在浩瀚的佛法裡，古人早有「佛法無邊」的浩嘆了，沒有一個人敢說他完全透澈地瞭解了。（就是瞭解了也還不夠，因為佛法的目的，不完全是被瞭解的，而是要人照著去修行，去親證的。）而我不揣譾陋，要在這兒「簡介佛理」，我不得不聲明一句：「諸位在看過之後，如有疑問的，先不要驟然就下結論：『鬼扯淡』或『不過是如此而已。』請再請教更高明的師長或朋友，或直接寫信與作者討論。」

　　至於介紹那些佛理呢？取捨標準是這樣的：

　　

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「十善」 - 2004-04-05 16:09:22

十善

　　我將簡單扼要地介紹「五戒」。現在我先要在這兒敘述一下「十善」，就是要告訴青年們在我們日常行為中，那十樣算是善行，能夠做到這「十善」的要求，你將會比目前的生活更加的快樂和舒適。

　　

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「四諦」 - 2004-04-05 16:11:04

四諦

　　四諦是原始佛教的總綱，也是佛法的中心思想。釋迦牟尼成道後，第一次在鹿野苑（現今貝那勒斯市北方約六‧五公里地的薩爾娜多）說法時，談的就是「四諦」的道理。

　　「諦」是「真理」的意思，含有「真實、事實、實相」的意思。四諦是指的那四種呢？就是「苦、集、滅、道」四種道理。現說明如下：

苦諦－－迷的果 \ 世間的流轉

世間的解脫
集諦－－迷的因 /
滅諦－－悟的果 \
道諦－－悟的因 /

　　用簡單的話來說明是這樣的：

　　人生一切的「苦」難，是由於自己的起惑造業（不明是非、胡作非為），自行招「集」而來的；如果想「滅」絕這些苦難，則必須修行正「道」，始克致之。

　　人生有那些呢？最少包括有：誕生的苦惱（生苦），老衰的苦惱（老苦），病痛的苦惱（病苦），死亡的苦惱（死苦），遇到可憎者的苦惱（怨憎會苦），同愛人別離的苦惱（愛別離苦），所想要之物不能得手的苦惱（求不得苦）等數種。

　　總而言之，凡是構成人類存在的所有物質的、精神的要素都是苦惱的。（作者註：這本來要敘述「色、受、想、行、識」等五薀的道理，但由於不易說明白，所以本書暫不討論。）

　　而佛教指出這些苦惱，並不是「原罪」的遺傳，也不是誰降臨給我們的，而是自己不明是非，盲目去貪戀、追求所招集而來的苦果。

　　人，誰都希望能克服、消除這些苦惱，而得到真正的、永恒的快樂，那麼應該如何求得解脫的方法呢？

　佛教的解答是實行正道。正道有幾種呢？正道一共有八種，所以稱作「八正道」，現分述如下：

正見－－正當的見解。　
正思惟－－正當的思惟。　
正語－－正當的言語。　
正業－－正當的行為。　
正命－－正當的生計。　
正精進－－正當的努力。　
正念－－正當的憶念。　
正定－－正當的禪定。　

　　人如果能照著這八種正見的道路去走，就可以逐漸地脫離古惱而得到真實的快。底下請同學們再看比較詳細的解釋：

一　正見

　　所謂正見就是對痕事物的真正瞭解。我們一般人對於事物的觀察都是不徹底的，只是瞭解了事實真象的片面或一部份。例如盲人摸象，各人只接觸了象的一部份，就以為自己已經瞭解了象的整解，實在是既膚淺而又可笑的。

　　因此正見就是要人確砃實實地分析事理，瞭解真象，不可以淺嘗輒止，稍為懂了一些，就自以為知道的很多了，這容易形成偏見與誤解。

　　而四諦就是在闡釋一切事物的真相的，所以懂得四諦的道理，就可以算是一種正見。因為它可以帶給我們真正的解脫和快樂。

　　因此正見英文翻作「Right Understanding」，就是「正確的瞭解」；也有人翻作「Right Knowledge」，就是「正確的知識」。

二　正思惟

　　正思惟就是用理智來決定我們所追求的目標，它是正確還是不正確？如果不正確，我們要毅然捨棄；如果正確，那麼我們就要勇往直前，至死不渝。

　　決定我們的目標正砃不正確，理智要考慮的是：正確的目標必須要愛護一切眾生，捨己為人，不用暴力；如果我們努力的目標只是一條滿足自己慾望的道路，而為了達到自私的目的，又不惜犧牲別人，逼害別人，那麼這一個目標就必須要捨棄了。因此正思惟英文翻作「Right Aim」，就是「正當的目標」，也有人翻作「Right Aspiration」，就是「正當的抱負」。

三　正語

　　正語就是規規矩矩、誠誠懇懇地說話，包括：
　　一、不說謊話。
　　二、不造謠生事，不挑撥離間。
　　三、不用尖酸刻薄、粗魯無禮的言詞批評、罵詈人。
　　四、不講一些無意義的、無益處的空話。（無話可談時，不如保持「高貴的緘默」。）

　　正語英文翻作「Right Speech」，就是說講話要謹慎、正當。

四　正業

　　正業就是合乎道義、榮譽、和平的行為。

　　佛教的五戒就是要使人能達到這個目標。（五戒是一、不殺生，二、不偷盜，三、不妄語，四、不邪淫，五、不飲酒。）

　　正業英文翻作「Right Behavior」、「Right Action」，就是「端正的行為」。

五　正命

　　正命就是以正當的職業來生活。換句話說就是自己所從事的職業，不能與道德法律相抵觸；不能為了個人一己之私利而犧牲或損失許多人的快樂和幸福。例如販毒、開酒家與地下錢莊等。

　　正命英文翻作「Right Livelihood」，就是「正當的生計」。

六　正精進

　　所謂正精進就是以堅定的意志，努力不懈地去努力，不達到成功不停止。　

　　佛以牛做比喻說：「牛負著重荷，在深泥沼裡前進，牠雖疲乏，而眼神卻堅定地向前望著。牠永不懈怠，直到牠走出了泥尚。」

　　正精進英文翻作「Right Effott」，就是「正好的努力」。什麼叫做正好的努力呢？就是為了達到修行的目的，必須按部就班，腳踏實地的邁進，不可太急切，因為「欲速則不達」。佛相信「穩定的邁步比拼命的飛奔更可靠」。

　　所以正精進告訴我們做事要想成功，除了有恒的努力而外，還要奴力得當，既不懈怠，也不操之過急。試想「一曝十寒」能夠成功嗎？（正精進就是要修「四正勤」，此處暫不論及。）

七　正念

　　正念就是要保持清醒的明覺，確確實實地瞭解自己的一切所作所為，以及所遭遇的事。

　　佛告訴我們說：「我們的一切都是自己的心念所造成的。」（法句經的開頭第一句話。）所以人必須要有正確的心念，要怎樣才能達到正確的心念呢？就是對於一切事物，要保持不斷的警覺和深入的觀察，以期獲得真確的認識。佛提出了「四念處」作為我們修行的方法：

觀身不淨－－
我們的身體充滿著糞、尿、汗臭、污穢不堪。美麗、潔淨只是暫時的，年老了或一場病下來就不美麗了；三天不洗澡或一場運動下來就不潔淨了。因此不必要迷惑於外表的美麗與潔淨，要努力修養自己的心性，只有我們的「佛性」才是出自污泥而不染的（「觀」字有觀察、瞭解的意思。）

觀受是苦－－
受就是苦和樂的感覺。世間的快樂都是暫時的，苦和樂是攣生兄弟，如影隨形。一對新人挽手步入結婚禮堂，當莊嚴動人的音樂響起，掌聲雷動，萬人祝福。但今日的相逢已註定了來日的別離（就是愛別離苦），死亡的陰影已經佈下了天羅地網，他們永遠無法逃脫。又愛得愈深，痛古也愈深；今日的山盟海誓，就是明日的肝腸裂斷，又何曾有一絲兒真實？

　　世上的快樂是因緣所生的，所謂「家庭的快樂」必須建立在家庭中每一個份子的健康與合作，如果有人意外死亡或不肖不賢，那麼這一個家庭就破損了，快樂也消失得無影無蹤了，緊接而來的就是痛苦。

　　又所謂「做官的快樂」，也是不實在的，有一天不能做官了，懊喪、痛苦也就來了。因此我們不必汲汲於虛名假譽的追求，應該多修養品德，淨化心靈，只有「涅般」—－超越苦樂的解脫，才是永恒的幸福。（因為苦和樂是相對待的，所以必須超越苦與樂。）

觀心無常－－
我們的心經常都是受外境的引誘，追求美麗的東西，喜歡美妙的音聲，貪求美味的食物，迷惑於舒適的感受等等；而且經常「見異思遷」不可控制。所以說「心如平原走馬，易放難收。」它會盲目地闖禍，會不顧一切地胡作非為，帶給自己莫大的煩惱和苦楚，因此不得不小心。

　　所以人要「明心」、「修心」，要能做到控制心、駕馭心，不要讓心帶著我們去瞎闖，引誘我們去做壞事，這就是「觀心無常」。（「無常」就是不可靠，有隨時變異、遷徙之意。）

觀法無我－－
宇宙的萬事萬物（即所謂「法」），都是隨著因緣而生滅的；因緣合則生（氫氧化合成水），因緣散則滅（水可電解成氫氧）。因此在事物的本身並沒有一個常久存在、永不改變的「本體」。（亦即沒有自主自在之性。）

　　以上為例，人為四大假合（地、水、火、風等四種元素），四大不調就生病，四大散離就死亡。（如「風」大散離，人沒有呼吸就死了；又「火」大散離，人體冰涼，又怎能生存？）人不能叫自己不生病，也無法叫自己不死亡，人對自己沒有「自主」之權，這就是「觀法無我」的道理。

　　正念英文翻作「Right Mindfulness」就是「正確意識」；也有人翻作「RightConcentration」，就是「正當憶念」。

八　正定

　　正定就是經由正當的神定而達到身心解脫的悟境。

　　人類的心識通常就像一架沒有調整好焦距的照相機一樣，是無法對現實或真理有明確而清晰的影像的。而正定就是來幫助我們「調整」焦點，讓我們能清楚地認識、體會之個世界的。

　　二千五百年前，釋迦牟尼在菩提權下經由「正定」而覺悟，從此他雖然同凡人一樣地生活在這個世界，但他已進入一種和諧、寧靜、平等、平衡的境界中，這個境界是無法用語言、文字形容的，除了我們親自地去證悟、體會而外，一切解釋都是多餘的。（因為如人飲水，冷暖自知。）

　　正定英文翻作「Right Absorption」或「Right Neditation」都是「正當的禪定」的意思，它跟其他宗教的所謂入定、出神、出遊有別。

　　以上所解釋的，就是八正道的道理，所有的人類，乃至一切眾生，要想達到永恒、真實的快樂，必須照著這八種方法去做，才有成就的希望的。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「十二因緣」 - 2004-04-05 16:11:33

十二因緣

　　「十二因緣」是用來解釋人為什麼會在生死苦海中打轉、輪迴的道理。

　　這十二種包括：

　　　　　　　　　－一、過去因－－

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「信仰佛教的好處」 - 2004-04-05 16:12:28

信仰佛教的好處

　　
　　宗教對於人生的重要，其中的道理是明顯易見的，它是人類精神生活中極重要的一環，對於人生的鼓舞與振奮，具有無比的力量，同時宗教可以安定社會，淨化人心，使人對未來具有信心與希望，使人可以過著一種較合理、高尚的生活。

　　一般說來，宗教對於悲觀的人，具有安撫慰藉的作用；對於為非作歹的人，更具有嚇阻警惕的效力；對於純潔善良的人，同樣地亦能有所鼓勵與嘉勉。

　　本章所要討論的是信仰佛教的好處，首先要聲明的是，這並不意味著信仰其他的宗教，就不能得到好處。誠如張澄基博士在「什麼是佛法」一書所說的：「佛法
絕不詆譭其他宗教。佛法相信眾生根器不同，教導之法，自不能泥一。」因此「各宗教與哲學，皆有其價值與功用。各種宗教，皆能在某一時間空間中，對某一類眾
生發生教化與利益的作用。」

　　但是宗教之間，由於教主的智慧與胸襟的不同，所說教理的深淺不同，教育方式、精神的不同，因此每一個宗教，雖然多少都能帶給信仰者許多好處，但畢竟是不盡相同的。一間小學和一所大學，雖然都是學校，都能教導學生有關做人做事的道理，及來日立足社會的技能，但進一所小學和進一間大學，所學與所得的又怎會相同？

　　以下所要說明的，就是信仰佛教的好處，有些雖然信仰他教亦能獲得，但畢竟佛教要高超、殊勝多了。

第一　佛教可以使人獲得正確的人生觀
第二　佛教可以使人積極奮發向上
第三　佛教可以淨化社會人心
第四　佛教可以使人得到真正的快樂
第五　可以知道佛是人類最慈祥的導師
第六　佛教可以培養自尊自信和獨立自主的人格

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教可以使人獲得正確的人生觀」 - 2004-04-05 16:12:53

佛教可以使人獲得正確的人生觀

　　佛教詳盡地剖析宇宙人生的問題，目的在使人對人生能獲得正確的認識。

　　一般人對人生的看法，不外乎悲觀與樂觀兩種。

　　悲觀　認為人生短暫，生命它虛，人活者就是等待死亡，因此整天愁即苦臉，萎靡不振。

　　樂觀　這一類人也不是真的「快快樂樂地過日子」，因為他們的生活沒有目的和意義。他們只是抱著「及時行樂」的觀念，用狂歡、縱慾、熱鬧來麻醉自己的感官和心靈，生命的意義和生活的目的是什麼，他們漠不關心，他們也不知道。

　　而佛教的人生觀，嚴格說來，是既不屬於悲觀，也不屬於樂觀的，我們可以勉強稱它做：「中觀」。

　　什麼叫「中觀」呢？就是既不哭哭啼啼地悲嘆人生，也不渾渾噩噩地虛擲生命，它能用智慧的眼光。掃除一切人生的疑懼、苦悶和誤解，而正確地認識人生的真象，把握人生的方向。

　有人懷疑佛教是悲觀的，因為它提倡「苦空無我」，認為人生充滿著諸多的苦惱，認為眼前的世界都是因緣暫時聚合而成的，沒有一樣是真實的、永恒的。

　　其實佛教只是不「諱疾忌醫」而已，並不是真正悲觀的，你看人生不是充滿者許多的苦惱嗎？你瞧這個世界那一樣是真實的？永恒的？（不是嗎？連孔子都有「逝者如斯夫，不舍晝夜。」的感嘆。）

　　佛教並不是一種不負責的宗教，它先要我們認識這個人生是個苦惱的人生，然後進一步地分析這些人生的苦惱都是人自己的無知貪欲招來的，因此人人都可以自己克服這些苦惱，最後指出人生的幸福之道，希望人們要節制郋鄉的欲望，多為別人服務。佛教深信：自己要想快樂，一定不能把快樂建立在別人的痛苦上，只有全體眾生都能幸福快樂，個人才會有真正的幸福、快樂的。

　　佛教認為功名利祿都是過眼雲煙，所謂生不帶來，死不帶去，因此勸人不必太貪戀、太貪求；相反地勸人要布施，修福慧，要能看破，要能掙脫這些名枷利鎖。「淡泊明志，寧靜致遠。」財富的多少並不能代表一個人精神的充實與否，祗有修養品德，淨化心靈，才能歡度心安理得的人生。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教可以使人積極奮發向上」 - 2004-04-05 16:13:13

佛教可以使人積極奮發向上

　　佛教在「否定」人生的一切之後，使人不再盲目地貪戀、追求，如此才能「積極」地為人群服務，再度地「肯定」人生的價值和生命的意義。

　　佛教說人的身體是「空的」，「假的」，目的在勸人不要「處處為我」，而要「我為人人」，因為「我」既然是「空的」、「假的」，那麼功名利祿要來何用？

　　佛教又認為眾生是一體的，休戚與共的，小我生活於大我之中。因此要犧牲小我，完成大我，不但不能自私自利，反而要有慈悲助人的精神。

　　佛教反對命運操縱在他人或神的手中，自己做的自己承當，因此人人要克苦耐勞，努力奮鬥，為了明日，必須獻出今天，沒有辛勤的耕耘，那會有豐碩的收穫呢？

　　佛教勸人要「少欲知足」，並沒有要人逃避責任。佛教要人「鐵肩擔道義」，不能做獨善其身的「自了漢」，所謂「眾生無邊誓願度」，「我不入地獄，誰入地獄？」就是最好的說明。　

　　佛教的戒律，對人的行為並不是死的束縛，而是活的鼓舞，在消極方面可以止惡防罪，在積極方面能夠鼓勵救人濟世。舉「不殺生」為例，它的真正精神與目的，不在自己的不殺，而是要去勸人戒殺，一個立志學菩薩道的人，自己殺生固是破戒，就是見死不救也是犯戒。其他戒律也莫不如此，不但自己不能「偷盜」、「說謊」，更要勸人不要偷盜、說謊，苦口婆心的，不厭其煩的勸人改邪歸正。

　　如此：「各人自掃門前雪。」的自私心理將不復存在，人人急公好義，古道熱腸，「大道之行也，天下為公」，這就是一個充滿著愛與同情，公理與正義的人間了。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教可以淨化社會人心」 - 2004-04-05 16:13:36

佛教可以淨化社會人心

　　我們每天打開報紙一看，整版的社會新聞，都是令人觸目警心的「殺、盜、淫、妄。」誰不會浩嘆人心不古呢？

　　而一個佛教徒最少要嚴守下列五種其本戒律：
　　

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教可以使人得到真正的快樂」 - 2004-04-05 16:14:02

佛教可以使人得到真正的快樂

　　人要想真正的快樂，大概須要滿足下列幾項要求：

　　

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「可以知道佛是人類最慈祥的導師」 - 2004-04-05 16:14:32

可以知道佛是人類最慈祥的導師

　　釋迦牟尼降生人間，貴為太子，拋棄了功名富貴，難道他是傻瓜嗎？不是的，他實在是一個具有廣大的慈悲心和智慧的人。他「先天下之憂而憂」－－為人類的生、老、病、死不能得到解脫，食不甘味，席不暇暖，而出家求道。他更是「後天下之樂而樂。」－－說法四十九年，栖栖遑遑，夙夜匪懈，留下了多少寶貴的真理與訓誨，是黑暗人生的一盞不滅的明燈，是洶湧苦海中一隻不沈的慈航。誰像佛有這樣的悲心，立下「我不入地獄，誰入地獄？」的誓願，在眾生度盡以前絕不歇息的？

　　佛從不生氣，或處罰弟子，在佛教經典中，絕對找不到佛發怒而用洪水、瘟疫來處罰人類的。

　　佛對弟子一直和顏悅色，諄諄教誨，他真的是「有教無類」－－不論老、少、貧、富、貴、賤，同時包括宇宙間每一類眾生在內。

　　佛最懂得因材施教，能把握不同的時機，對不同資質的眾生說最好的道理。

　　佛平常教化眾生，在回答弟子疑問時，認為要採取下列四種方法：

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教可以培養自尊自信和獨立自主的人格」 - 2004-04-05 16:15:12

佛教可以培養自尊自信和獨立自主的人格

　　佛稱他自己是「無依道人」，因為從修行到證果，沒有別人能夠替代得了，一切都要靠自己的努力。

　　佛教肯定每一個人都是自己的主人，不是別人的奴僕，不必仰賴神或佛，只要努力照樣可以成佛。這可以鼓舞我們的自信與自尊心。

　　依照其他宗教的說法，人是神創造出來的，人無論怎樣努力，都無法自救自存，必須要靠取穌的救贖，才能獲得永生，因為他是唯一的「真理和道路。」同時人就是到神那兒，也永遠不能同神平等；祂是主，你是僕，人與神永遠是相互的階級對立。這是多麼令人洩氣啊！

　　而佛教認為人人皆具成佛本性，「天上天下唯我獨尊」，沒有誰可以駕馭人類，可以努奴役人類，人的成敗福禍全在乎自己。而修行證果，自我完成偉大的人格－－成佛，這是人類自己的努力，不是神的恩典，也不是佛的救拔（是眾生自救的）。

　　依照其他宗教的主張，人活著是為著「神」而活，人類一切的努力成果，都是用來榮耀神的（好的都是神的功榮，壞的則不是，人要自己負責），因為人是上帝創造的，人的智慧、能力是上帝賜給的，所以成就該歸於祂的功勞。（不過，失敗了就不是上帝的過錯。）

　　佛教就不這麼主張，而認為人是為「自己」而活著，為「一切眾生」而活著（為了使宇宙的眾生都能幸福、快樂），同時一切努力的成果是自己奮鬥來的，榮耀歸於人類自己，如果失敗了，這是自己努力不夠，還要更加地勤奮不怠，朝目標邁進。

　　佛教這種思想，使人從上帝的束縛中釋放，從神的威權中得到自由。提醒了人類對自己的行為要自我負責，不能歸罪於天或埋怨別人。

　　人既然不是上帝創造的，不是上帝的奴僕，於是人才有決定郋鄉命運和前途的權利，人才有獨立自主的人格（不是隸屬於神的，受神操縱、控制的），有了獨立自主的人格，才能談到自尊和自信。

　　這就是佛對人類自由、平等、博愛的偉大宣言，這個宣言比法國的大革命提出的口號早了二千四百多年，比歐洲文藝復興時產生的「人文主義」（Humanism），也早了將近二千年。（「人文主義」的內容請看高中歷史第三冊一○七－一○八頁。）

　　同學們，好好地想想呀！您要做別人的奴僕、做被別人趕著的羔羊呢？還是做頂天立地的人，做自己的主人呢？

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「幾點補充說明」 - 2004-04-05 16:16:52

幾點補充說明

　　
佛教與中國文學

　　佛教是世界三大宗教之中，歷史最悠久的，到今年公元一九七一年四月八日，剛好是釋迦牟尼二五一五歲的生日。

　　佛教自東漢傳入中國以後，千餘年來一直是中國人民的主要信仰，其間經歷代高僧大德的弘揚提倡，許多帝王卿相、飽學鴻儒也都加入這個行列，終於使佛教深入社會各個階層，它的信仰深入了民間，「家家阿彌陀，戶戶觀世音。」正是忠實的寫照；而佛教的哲理部份則與儒、道等相結合、相融會、相激蕩，然後匯入了中華文化源遠流長的大海裡，形成了中華文化的主流之一，為中華文化放射出燦爛輝煌的光芒。

　　文化的內容極其廣乏，項目極其繁多，凡人類從野蠻進化到文明的一切總成績，都可以叫文化。因此，這裡我僅想舉出文化中的「文學」一項，用梁啟超、胡適等先輩們的話來說明佛教的輸入，對中國文學的影響與貢獻。

一、梁啟超認為佛教對中國文學有五項影響：

　　

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「簡釋佛義」 - 2004-04-05 16:18:16

簡釋佛義

１佛是甚麼

佛是「佛陀」的略稱，而佛陀是梵語Buddha的音譯。就好象美國的加州是「加利福尼亞州」的略稱，而加利福尼亞是英語California 的音譯。

２佛的定義

要為「佛」下一個定義，委實不是一件容易的事。

簡單的說，佛就是「覺者」，「一個覺悟的人」。

也許更明确一點，應該詼佛是一個對宇宙人生的根本道理有透撤覺悟的人。

還有一個簡明摘要的定義，普遍地為一般人所接受，就是說佛是一個：自覺覺他、覺行圓滿的人。換句話說，佛就是一個自己已經覺悟了；而且進一步幫助其他的人也能夠覺悟；而這种自覺(覺)和覺他(行)的工作，已同時達到最圓滿境地的人。

在「大學」一書中，開宗明義的一段話，剛好可以拿來說明這一個定義。

大學上說：大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。

所謂「明明德」就是「自覺」，「親民」就是「新民」；也就是「覺他」，「止于至善」就是「覺行圓滿」的意思。

３佛是誰

要回答這個問題，應該從廣義和夾義來著手。

(1) 先從夾義來說：

佛就是指的二千多年前誕生在印度的釋迦牟尼而言。(有關釋迦牟尼的一生事蹟，請看星云法師寫的「釋迦牟尼佛傳」或美國高樂斯博士著，程慧余居士譯的「釋迦傳」。)

(2) 再從廣義來說：

佛家主張一切眾生都具有成佛本性，因此都有希望修行成佛(象鐵礦可以百煉成鋼)。所以佛不是釋迦牟尼的特定稱呼，而是宇宙間所有眾生的共稱。

就好象「老師」一詞，并不限定是至圣先師孔子一個人，而是廣泛地指一切能夠「傳道、授業、解惑」的人。

明自了「佛」的定義以后；我們就能了解佛教就是依照釋邊牟尼的言行教化為中心所創立的宗教。

簡單地說：「佛的教導，佛的啟示。」就叫佛教。

佛教講的一切道理，我們平常稱它叫做「佛學」，佛學包括了三藏十二部、八万四千种修行方法。是一門偉大、丰富、精深的學問。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「神是如伺產生的」 - 2004-04-05 16:19:25

神是如伺產生的

說來十分有趣，在舊約創世紀中記載的是上帝創造人類的故事，但近代的心理學家以及宗教學者，在深入地研究之后，卻告訴我們一個相反的？

答案：神是人創造出來的。

人為什么要創造神呢？簡單地分析，可以得到解答：

古代科學不進步，人們對于大自然不甚了解，對于大自然不可抗拒的天災地變感到恐懼，以為一定有一個「東西」在暗地里作怪，他們就稱之為「神」。

人們看到閃電打雷，常常傷害人畜，引起火災，就以為有「雷公」、「雷母」，看到洪水泥濫，來勢洶洶，就以為有河神。(「河伯娶親」的故事就是這种迷信的悲劇。)

据專家學者的考据，人類所崇拜，所「無中生有」的神，最多竟有達到三億三千万個的，你說嚇不嚇人？

然而這許許多多的「神」－－代表著人類對大自然的無知和恐懼，卻隨著科學的日新月异，而一個個在科學照妖鏡下現了形；一個個地又被人類毀棄了。

在知道閃電打雷的真相之后，誰還會相信有雷神？在了解疏浚河川可以防洪之后，河神自然就壽終正寢了。

這些神的死亡，代表著什么呢？代表著人類理智的覺醒，人類懂得運用自己的智力可以和大自然抗爭以后，「人定胜天」的觀念就深入人們的心中，人再也不必可怜兮兮地向它匍匐、膜拜、向它諂媚，贊美了。

然而今天有部份的人們，為什么還固執地認定有一個全知全能的造物主呢？這個問題的解答很容易懂，因為人類不了解宇宙、人生的奧秘，人從何處來？往何處去？世界如何生成的？由于所知有限，未能了解它，所以就憑空地創造一個「神」來，毫不費力地就解答了這些疑問。

但相信神創造人和万物的人，卻不想想看，上帝從何而來？如果上帝能自己存在的話，那么人類又何必諸神出來解答宇宙的起源呢？換句話說：神能夠自己存在，万物也能夠自己存在了。

神是人類不了解宇宙人生的究竟，所產生的幻想，有一天人類的科學更進步，人類的理智更清晰，人類將毫不留戀地拋棄它－－就象以前人類拋棄了河神、電神、樹神、灶神、石神、筷子神、碗神……………。

你知道嗎？神是抽象的，不可捉摸的，實体上的神根本就求不到，因為人類在以自己的形相造神的時候，所造的并不是實体的神(也無法造) ，人們所造的是心理的神，觀念的神而已。

說來也很可怜，人類一方面在贊美、膜拜慈悲的神的時候，另一方面內心卻還怀若無限的恐懼和空虛呢。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「如何做個佛教徒」 - 2004-04-05 16:21:20

如何做個佛教徒
　　
讀完了這本書，或許有些同學對佛教產生了好感，希望能夠做一個佛教徒。但心中難免會有點疑惑：怎樣才算是佛教徒呢？

如何做個佛教徒呢？我想這個問題的解答，不必兜著圈子，簡單地可以分成一一一點來談：

第一：要瞪解佛教研究佛學

我們要做一件事，不做則已，要做就要做得圓滿、成功。同樣的要想信仰宗教，就要先了解這個宗教的教理；是否可以滿足人類的要求，它對宇宙人生問題的解釋，是澈底呢？還是不澈底？能夠令人心悅誠服呢？還是不能？所以要想做個佛教徒，一定要先了解佛教与研究佛學，如此才能基于理智的信仰，才不致于變成人云亦一万，自欺欺人的育信。

比如說了解了佛教是不殺生的；那么殺豬宰鴨拜拜的，就違背了佛教的精神，又一般所謂的「神明」－－諸如媽祖、城隍、土地公、天歲君、往生娘娘等，依佛教眼光看來，他們都是還沒有得到真正、澈底的覺悟和解脫，所以佛教不拜這些神明。(但也不毀謗、輕視他們。)佛教拜佛、菩薩的目的，就是要以佛、菩薩為模范，勉勵自己要做到象他們一樣真正覺悟的地步。

佛教所尊敬崇拜的，不是那個「神」的名气大就拜他，而是以覺悟的澈底來做為取舍的標准。

比如說同學們讀書，有疑問一定要找一個學問好的老師請問，絕不能胡里胡涂的隨便在半路上找一個一知半解的人解答。因為一知半解的人不可能給你正确的答覆。

第二：要有廣大的誓愿悲心

做一個佛教徒除了要具有高尚的品德，丰富的學識，健康的身体之外，還要加上有「廣大的誓愿悲心」。

曾子說：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重平？死而后已；不亦遠平？」

而做一個佛教徒，「自覺覺他」、「自利利他」的工作(也就是普度眾生的任務)，是自己的責任。佛不能离開人問、地獄而享福，他和眾生是一种不可分的，他是「先天下之憂而憂，后天下之樂而樂」、以「天下為己任」的。

古人說的「人机已飢」「人溺己溺」就是佛教徒慈悲的寫照。因此做個佛教徒，要先抱著服務社會，救人救世的悲心，為了達到弘揚佛法，普度眾生的目的，不惜赴湯蹈火，犧牲生命。

而做一個佛教徒必須要立下四個誓愿：

(1) 眾生無邊誓愿度(地獄不空誓不成佛)。
(2) 煩惱無盡誓愿斷(以智慧劍斬煩惱根)。
(3) 法門無量誓愿學(學習救人救世的知識和技能)。
(4) 佛道無上誓愿成(向最偉大、完美的人格學習、邁進)。

能夠達到這四個目標，不但能獨善其身，而且能兼善天下，這就是佛教徒的理想境地。

第三：受三歸依

什么叫做三皈依呢？就是以「佛、法、僧」做我們立身處世的准則。

「佛」是個具有真知灼見，大覺大悟的人，他是我們人類最慈祥、偉大的導師，所以我們要向他學習。

「法」是佛所覺悟的道理，是一盞不滅的明燈，能夠引導我們走向幸福、快樂的境地，所以我們要深入研究。

「僧」是嚴守戒律的出家人，他們拋棄人間富貴，弘揚佛法，普度眾生，是我們在生活中，最親近的、看得見的老師，我們要向他們請教。

「三皈依」有兩种形式：

(1) 參加教堂、佛寺的宗教儀式，在佛前正式決定以「佛，法、僧」做立身處世的准則。如此就是一個佛教徒了。(就象天主教的「洗禮」一樣)

(2) 自己默默地以「佛、法、僧」做我們立身處世的准則，這种人雖然沒有參加「歸依」的宗教儀式，他當然也是佛教徒。

既然做個佛教徒不一定要經過「三皈依」的宗教儀式，為什么現在的佛教徒還是要行「三皈依」禮呢？大家都知道「團結就是力量」的道理吧？它主要的日的就是要團結佛教徒們，使大家在同一個信仰之下，共同為社會服務，為人群造福。同時也有「立志」自勉的意義在內，使自己警惕自己：從今以后我是佛教徒了，「從前种种譬如昨日死；以后种种譬如今日生。」一定要把往日的坏習慣、坏行為改過自新，一切以佛的教導為依歸，愛國家、愛民族、愛社會、愛親戚、愛朋友、愛父母、愛子女、愛丈夫、愛妻子，努力實踐佛的教誨，自我完成偉大高尚的人格－－人格的完成就是佛了。

綜合以上所說的，要想做個佛教徒，努力實踐佛的教誨，以達到成佛的目標，修行的途徑是這樣的：

信-> 解->行->証

用簡單的話來說是這樣的：

我做了佛教徒，信仰了佛教以后(信)，就要努力去研讀佛學，了解佛的教理(解)；知道佛的真理以后；還要進一步的去實踐，照著佛的教導去修行(行)；如此精進不懈，貫御始終，最后一定能夠得到涅梁的快樂(涅梁就是沒有疑惑、煩惱、超越了生死的意思)，親自証明佛所說的一切道理－－眾生都是未來的佛，終有一天都會成佛(証)。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「四姓出家，同一釋姓」 - 2004-04-05 16:34:58

佛門更應男女平等，兩性平權——呼應佛陀「四姓出家，同一釋姓」的平等精神星雲大師

　　在世界宗教的創始人當中，佛陀是建立女眾僧團制度的第一人。比丘尼教團的成立，為佛陀「四姓出家，同一釋姓」的平等精神做了最具體的註腳。因此，不只是在佛教史上具有特殊的意義，對於整個世界的宗教史、人類的文明史，也都具有非凡的價值。

　　自有比丘尼教團伊始，不論古今中外，在教團中優秀的比丘尼，或者伸廣長舌，宣說妙諦，或者筆耕不輟，著述弘法，或者悲心濟拔沈溺，或者建寺安僧，使弘法利生的佛教事業增添無比的光彩。

　　五十多年前，我初到臺灣的時候，見到比丘尼們一輩子在寺院裡清理灑掃，在家女性也總是躲在道場的廚房裡燒煮炊爨，心中頗不以為然，於是我開始訓練佛教婦女們從事各種佛教事業，發覺女眾具有耐煩細心的特質，做起事來絲毫不讓鬚眉。所以，初建佛光山的時候，我就喊出「四眾共有，僧信平等」的口號，我不但設立佛學院，讓有心學佛的男、女二眾都能入學就讀，而且訂出規章制度，讓比丘、比丘尼們都享有同等的權利義務，讓在家、出家的弟子們都有加入僧團，參與寺務的機會。至今佛光山女眾，各方面成績斐然，已受到台灣社會乃至國際佛教界的高度肯定。

　　然而遺憾的是，至今仍然有一些受過高等教育的優秀女眾，常礙於「八敬法」而不敢進入佛門，這實在是佛教的一大損失。例如我曾聽說英國有一位女博士教授說，如果佛教的「八敬法」還存在的話，她是絕對不會出家當比丘尼的。

　　我覺得，男女平等、兩性平權，這是時代的潮流。在現在這個女權高張的時代裏，關於比丘尼八敬法的問題，佛教界實在不應該再意氣用事，應該平心靜氣，還給比丘尼與比丘一個同等的地位。此外亦切盼希望全世界的佛教國家，都能恢復僧團原有的比丘尼教團，我想這是大家今後應該共同努力的目標。

　　從佛教「眾生皆有佛性」的思想來看，女子也應當是被尊重的眾生。女眾的智慧、能力並不亞於男眾，應該參與政治、社會等各種公眾事務，積極擴大服務的機會與層面。女眾的熱心、慈心、誠心，平均起來更勝於男眾，應該發展其溫和、慈悲、細心、勤勞等特質，猶如觀世音菩薩，以慈悲、美麗來莊嚴世間。這個世間本來就是男人一半，女人一半，文明社會中，有修養的男眾應該尊重女權，倡導男女平等，因此女性要拒絕社會中存在傷害女性尊嚴的行業，如娼妓等色情行業。

　　佛陀本為因應世俗悉檀而制戒攝僧，但因為佛滅之後，經典的結集與解釋，掌握在比丘手裡，因而出現對比丘尼不公的戒律內容，甚至說「女人是污穢」、「女人有五障」、「女人不能成佛」。其實淨穢在於一心，而非外在的身相，再說，佛說一切眾生皆有佛性，佛性無男女；觀諸大乘經典，佛陀為女人授記成佛的記載，不勝枚舉，為什麼我們還要執相而求呢？

　　自從佛陀創立比丘尼僧團，對於比丘尼與比丘相處的一些是是非非，一直未有定論，但佛光山教團成立三十多年來，我避開戒律的問題以外，另行制訂一套叢林清規，為戒律的更改與否開闢一條新路，所以二序大眾都能相安無事，彼此發揮最大的弘法功能。

　　談到八敬法，其實佛所制戒也並非是僵硬不化的，所謂「小小戒可捨」，就如現今的漢傳佛教，關於飲食、衣服、持錢、持午等戒律，已經不同於佛陀所制，因此時間一久，八敬法自然會因為不適用而漸漸失傳。

　　當真如果有人硬要認為八敬法是佛所制戒不可改，以此來滿足比丘的優越感，其結果必將適得其反，反而更加彰顯比丘自己不能完全持戒的不足。因為一個有為的比丘應以學養、道德、修持來贏得敬重，而不是以八敬法來強迫別人對他的尊重。

　　總之，面對二十一世紀的今日，佛教走向人間，佛法與生活的密不可分，正是佛教動員團結的時代，不但各國佛教界應及早更進一步的合作，儘速建立世界性的比丘、比丘尼教團，同時各國男女二眾教團亦應力求健全圓滿，四眾通力合作，共同推動世界的和平共處，使全人類同霑法益，共創幸福安樂的生活，共達世界平等和諧的境界。

　　本文是星雲大師本日於中央研究院「人間佛教與當代對話」研討會上專題演講內容之摘錄版

——刊於九十一年四月二十日《自由時報》「自由廣場」

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教八大宗派」 - 2004-04-05 16:38:26

　　　佛教傳入中國約500年之際，中國佛教開始發生分化，出現了中國人自己創立的民族化宗派。
值得注意的是，中國佛教的許多宗派在印度本土並沒有，由此說明，這個時候中國的佛教已經被徹底改造成中國人的佛教了。不過，那些建立中國佛教宗派的領袖並沒有忘記來自於印度佛教的傳統，他們很多人都將本宗派的始祖推到了印度的僧人，並以某一印度經典為自己宗派的根本經典。其中只有禪宗例外。禪宗將慧能口述的說法奉為「經」（即《壇經》），而按照佛教的說法，只有佛祖的話才是「經」。難怪在中國佛教八大宗派中，禪宗的影響最大，因為它的中國化道路是最成功的。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「禪宗」 - 2004-04-05 16:40:42

禪宗

禪宗因以禪來概括佛教修習的全部內容而得名，尊印度僧人菩提達磨（亦稱達摩）為中國初祖。二祖為慧可，三祖為僧璨，四祖為道信，五祖為弘忍，實際創始人為六祖慧能。五祖以後分為二派，神秀一派史稱「北宗」，慧能一派史稱「南宗」。因慧能弟子神會大力提倡簡便易行的頓悟法門，最後爭得了正統地位，於是南宗廣為流行，北宗漸漸不顯。
唐末五代，慧能弟子分為青原行思和南岳懷讓兩大派。行思之後分為曹洞、雲門、法眼三家；懷讓之後形成臨濟、溈仰二派。宋代，臨濟再分為黃龍、楊岐二支，史稱「五家七宗」。明清以後，中國佛教以宗派譜系而言，只有禪宗一家流布最廣，以曹洞和臨濟二分天下。

慧能所著的《壇經》是禪宗所依的根本經典，《金剛經》也是教徒經常使用的典籍。該宗宣揚心性本淨，佛性本有的思想，主張不立文字，不假外求，見性成佛的頓悟法門。河南少林寺是禪宗的祖庭，廣東韶關南華寺是南宗的根本道場。

禪宗是中國佛教中最具有民族特點的宗派，它不僅是中國漢地佛教裡勢力最大的一派，也是世界佛教中最有影響的一支，目前已經傳到世界各地。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「密宗」 - 2004-04-05 16:41:31

密宗

密宗原為印度大乘佛教與婆羅門教相結合的產物，以高度組織化的咒術、儀禮、民俗信仰為其特徵。在中國主要有三支，包括：傳入漢地的漢密、傳入藏地的藏密和傳入雲南大理地區的滇密。
漢地密宗一般以印度僧人善無畏、金剛智、不空為創始人。唐玄宗時，他們來到長安，受到朝廷的信任，奉詔翻譯密教經典，把密教正式傳入中國，後又傳到日本，稱「真言宗」。唐武宗滅佛，密宗受到了打擊，處於蕭條。北宋重設譯經院，印度僧人法天、天息災、施護等傳播的密法與中國傳統倫理思想不合，受到統治階級的干預，不再流行。

密宗所依據的經典是《大日經》和《金剛頂經》，前者認為地、水、火、風、空、識「六大」造出世界萬物，前「五大」為「色法」，是胎藏界；後者認為「識」是「心法」，是金剛界，色法和心法二者統攝宇宙，色心不二，金胎為一。佛與眾生皆具色心，共體佛性。眾生修行以「手結印契」（做出各種手勢）之身密、「口誦真言」（密咒）之語密、「心觀本尊」之意密，三密相應，即可成佛。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「律宗」 - 2004-04-05 16:42:20

律宗

唐代高僧道宣在終南山創立，又名「南山宗」或「南山律宗」，因重視戒律的傳講而得名。律宗以《四分律》為根本經典，在教義上把佛教分為「化教」和「制教」兩種。「化教」為三學之中的定慧二學，又進一步分成小乘的性空教、講習大乘「淺義」般若經典的相空教和體現大乘「深義」唯識學說的唯識圓教。「制教」是戒學，可分為實法宗、假名宗、圓教宗三宗。
除了南山宗外，在北方還有法礪相部宗，因其創始地在相州，故名。法礪弟子滿意居長安崇福寺，名「西塔律師」，所傳律部稱「西塔宗」，作為相部宗之另一名稱。法礪另一弟子懷素在太原寺習律，所傳律部稱「東塔宗」。唐末，相部、東塔式微，南山宗仍然大行。宋初，相部、東塔二宗不再行世，唯有南山一宗存世。唐玄宗天寶年間，中國僧人鑒真將律宗傳入日本。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「三論宗」 - 2004-04-05 16:43:35

三論宗

南北朝時期產生的一個佛教學派，以研習《中論》、《百論》、《十二門論》而得名。傳說以釋迦牟尼為第一祖，馬鳴為二祖，龍樹為三祖，實際創始人是鳩摩羅什。5世紀以後形成南北兩派，但不久兩派即結束。6世紀時重新振興，以吉藏為集大成者。唐代中葉以後，遂告沉寂。
三論宗在堅持「一切皆空」的前提下，強調用「世俗諦」和「真諦」之二諦來認識世界皆幻的真實不虛的道理，突出「八不中道」實相義，即認為世界萬物皆處在一個非此非彼的狀態，因此要破邪顯正，即在破除邪見時，就證明了正見，也就達到了佛教所說的中道認識。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「天台宗」 - 2004-04-05 16:44:22

天台宗

中國佛教最早建立的民族化的佛教宗派。
尊印度龍樹為初祖，二祖為北齊慧文，三祖慧思，實際創始人是四祖智顗。
因智顗於陳隋期間在天台山著書立說，創一家之言，故得名。

天台宗以《法華經》為理論依據，故又名「法華宗」。

天台宗融合了南北朝時期中國佛教南方重義理，北方重實踐的佛學特點，
主張「止觀」並用，既要重視學習理論，又要重視坐禪。

強調各種事物皆為一心的產物，是為「一念三千」。

世界上事物都是虛幻不實，顯現空相，是一種假名。

但是它不是全空全假，而是非空非假，從中道來認識這種空假，
就體現了空假中為一，是為「三諦圓融」。

在修行上，天台宗要求「一心三觀」，
即觀空、觀假、觀中，只有實行了這種觀法，
才能除掉「無明」，獲得涅槃解脫。

智顗創教後，經五祖灌頂的弘揚，盛極一時。
此後漸漸衰落，唐代湛然時曾一度中興。
五代時，吳越王朝從朝鮮取回佚失的經典，知禮著書，
天台宗又一次中興，分為「山家」、「山外」兩派。

元、明、清三代，傳人都作了復興的努力。

現代有倓虛、興慈、靜權等高僧致力開拓。

天台山國清寺是天台宗的根本道場和祖庭。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「法相宗」 - 2004-04-05 16:45:23

法相宗

在初唐時代由玄奘和窺基於長安建立，
以《成唯識論》、《瑜珈師地論》、《解深密經》等為根本經典。

該宗主張「萬法唯識」的思想，
認為世界上各種事物和現象都是由人的主觀之識而得到的，
所以又稱「唯識宗」。

「識」有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種，
以阿賴耶識最重要，是一切現象的根源，它能變現世界，是「種子識」。

它還提出成佛之人有聲聞、緣覺、菩薩、不定、無性五種種姓，
這也是由阿賴耶識所決定的，不可更改，而且有的人根本不可能成佛。

玄奘在世時因受到唐朝帝王的支持，法相宗得以興盛。

其弟子窺基對唯識宗的發展有很大的貢獻，被認為是完成唯識宗大業之人。
因窺基常住長安慈恩寺，故法相宗也稱作「慈恩宗」。

窺基的弟子智周之後，法相宗進入衰微，到宋代已經不顯，
是唐代諸宗派中存世時間最短的一個。

近代唯識學曾經一度復興，建立了研究機構，培養了弘法人材
，從日本找回一些已佚的古籍，出版了一些研究著作。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「淨土宗」 - 2004-04-05 16:46:10

淨土宗

淨土宗以信徒追求往生西方淨土而得名，尊東晉廬山慧遠為初祖。慧遠曾邀集僧俗18人成立白蓮社，發願往生西方，故又名「蓮宗」。實際上對後世淨土信仰影響較大的是北魏的曇鸞，他著有《往生論注》宣揚淨土思想。唐代道綽是淨土宗的真正創始人，他講解《觀無量壽經》200遍，著《淨土論》2卷，將禪定唸佛改為口唱唸佛。淨土宗後來漸漸與禪宗融會，禪淨合一，成為中國佛教思想的主流之一，在民間影響尤巨。
該宗以《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽經》和世親的《往生論》之「三經一論」為所依經典，主張人們所居住的現實世界是「穢土」、「塵世」，佛所居住的地方是「淨土」、「佛國」，阿彌陀佛所在的西方極樂世界是淨土中之淨土。人們只要生前口唸「阿彌陀佛」名號，即可在死後往生西方淨土，達到解脫。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「華嚴宗」 - 2004-04-05 16:47:20

華嚴宗

華嚴宗因奉《華嚴經》為根本經典而得名，
尊杜順為初祖，智儼為二祖，實際創始人是三祖法藏。

法藏曾被武則天賜號「賢首」，封為國師，故華嚴宗又名「賢首宗」。

四祖澄觀精研《華嚴經》，深為在朝卿相致禮，敕為國師，奉敕著疏。

五祖宗密既學華嚴，又習禪宗，會通各宗。

唐武宗滅佛後，華嚴宗法脈中斷。宋初重新復興，不久再衰。

該宗主張法界緣起，又名「法界宗」。法界即是「真如」、「實相」，
為事物的本質，有理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界四種。

「一真法界」為世界一切現象的本源，一切現象皆由「心」隨緣而起，
離開了心則別無一物。一切事物的關係是你中有我，我中有你，圓融無礙。

在宇宙中每一種事物都體現著相輔相成的圓融關係。

該宗還認為，現象都是虛假的，只有本質才是真實的。
眾生只要離開妄想，佛教所說的智慧即可以現前，於是就可以成佛，得到解脫。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛教在中國 (簡略)」 - 2004-04-05 16:50:41

佛教在中國 (簡略)

　　印度的佛教，從印度本土經帕米爾高原，越過喜馬拉雅山而進入中亞，其間接觸各種不同的風土人情，滲進許多新要素，才抵達漢民族的中國：這一番傳來的過程共經歷了五百年之久。一般都以後漢明帝永平十年(六七年)為佛教初入中國的年代，但是在這以前，依[三國志] (魏略西戎傳注)記載，前漢哀帝元壽元年(西元前二年)，景廬曾從大月氏王的使者口授佛經;後漢明帝之異母弟楚王英(？～七二年)的信奉佛教，一般更認為是史實。當時傳來的佛教，當然也融合了所經地的固有思想。由不同風貌的外來傳道者所宣揚的佛教，要滲透到一直都有儒家此一卓傑思想的中國，並為其接受，勢須花費相當的歲月。

　　削髮出家、捨親人、不祭祖等進入佛門的要件，已違反了儒家思想中最重要的德性－孝。因此要想使佛教廣佈於中國社會，便非先解決這個問題不可。[一人出家，九族生天]可能就是為了答覆這些最早引起的問題。因而在國家正統學術的儒家思想，與長生不老神仙方術的道教中，佛教是以一種鬼神方術而為中國人所接受。漢人僧侶之出現最初的佛教佈道者全是外國人(印度及其他西域人)，但是在南方到東晉明帝太寧中(三二三-三二五年)允許漢人出家;在北方的胡族國家則因世人所崇奉歸信的神異僧--佛圖澄之建議，而在後趙建武元年(三三五年)允許漢人出家。由是佛教奠定了成為中國宗教的基礎，而逐漸廣泛深入地為中國社會所接受。

　　中國僧侶出現以後，過去被看成夷狄神祇的佛教，現在已被統治階級的士大夫們，認為應該隸屬於帝王的統治之下，並且強調沙門也應嚴守相當於中國古典禮法的戒律。嚴守戒律，是要求沙門應以方外之民處於世俗之外，但也認為沙門應向王者敬禮。這個禮敬問題，從東晉桓玄之後便不斷的重覆討論。中國淨土宗的始祖廬山慧遠(三三四-四一六年)，是反對論的急先鋒，主張沙門不須禮敬王者。然而中國的佛教還是得依王法的承認才能存在，佛教的存廢常為帝王對佛教的好惡所左右，由此而發生的廢佛事件遂經常出現。這類問題常以儒、佛、道三教論爭而吸引知識份子的注意力。不過，其後以儒家和老莊語句解釋佛教的格義(理論性)佛教和佛教教學的哲學論證，跟以宗教形式滲透入中國社會而以信仰為主的佛教，是完全不同範疇的，這點須注意。

　　早期由印度人或西域人所翻譯的佛教經典，由於忽略印度方面佛教教義的發展順序，而將小乘、大乘之經典，俱視為釋迦牟尼的話語而傳來中國，中國人接受後也未曾感到任何矛盾之處。中國籍的僧侶出現後，對經典的翻譯開始深切的反省，於足對既譯經典的整理(經錄之編纂)，以及經典解釋法等工作便漸漸發達起來。不僅翻譯印度西域語的經典，也出現了許多中國人所撰述的佛典，這些對解釋中國人如何解釋、接受印度佛教，實為一項極有益處的材料。道安及鳩摩羅什東晉的代表僧侶道安在佛制定的戒律外，還為中國僧團特別制定了僧尼規範，可見當時這個外來的佛教，已逐漸以適應中國人及土地的方式發展起來，道安的規範，也就是後世禪宗清規的前身。

　　西域僧人鳩摩羅什(三四四-四一三年)翻譯了許多經典，如阿彌陀經、法華經、維摩經;以他及弟子僧肇為中心的北地教團，因運用神異的傳教法，深得北方胡族的崇信，使得佛教盛行於北方。南北朝時代的佛教經由社會教化，漸漸地深入中國各地。北方的佛教在各個階層皆盛行神異性的佛教，寺院佛塔的建立以及佛像的塑造也流行於民間，可見佛教的普及。此外，佛教教團在社會福利事業上，也扮演重大的角色。北魏太平元年(四七七年)。

　　首都平城有寺院一00所，僧尼二000人，到北魏末期，首都洛陽就有寺院一三六七所，而江北全域共有寺院三萬餘，僧尼則多遴二百餘萬。這龐大無比的教團，在社會經濟上已經形成一個不可忽視的問題。在南方，知識份子已頗能了解佛教教義，與佛教僧侶的來往，是一般知識份子深引為榮之事，而佛教僧侶也極樂於跟他們交往，清談因而盛極一時。到梁武帝時，江南佛教已臻全盛時期，比如後世在中國佛教的法會中為人熟知的水陸會、施餓鬼會等的起源，傀是武帝時代所肇始的。梁武帝晚年在不幸的遭遇中鬱悶孤寂而死，享年八十六歲。武帝之死，後世儒者認為足信奉夷狄佛教者的末路，而成為攻擊佛教的理據，這點值得注意。

隋唐佛教之大勢

　　北周武帝為了實行富國強兵政策，計劃淘汰妨害這種政策推行的佛寺及僧侶。這個廢佛政策，是由當時還俗僧衛元嵩及道士張賓等上書所促成，並令儒、佛、道三教各論其優劣，而於建德三年(五七四年)三月開始強制施行。許多僧尼不願還俗而逃到南方;廢佛政策在武帝死後，由宰相楊堅起意廢除，使佛教得以復盛。文帝的佛教治國政策：隋高祖文帝在統一南北朝分立的局面後(五八九年(，致力於消除漢胡對立的形勢，以吸收南北朝的遺臣，確立國基，所以倡導眾生平等的佛教思想，並以之為根據而推行中央集權政策，這與以前採取儒家德治政策的歷代施政方針，確是有極大的差別。由於民眾大量的捐奉，隋在天下各地的主要都市建了三處仁壽舍利塔，並請學德兼備的高僧從事佈教。舍利塔的建立，不由國家出資而由民眾捐獻，對佛教的滲透民問有著極大的貢獻。

　　武帝的廢佛與[末法佛教]之自覺相輔相成，而產生出南北佛教融合的新局面，出現了源出法華經的天台宗(智者大師智顗)或三論宗(嘉祥吉藏)等新宗派，中國人所創的中國佛教已日漸榮盛。智顗使煬帝歸信佛教，煬帝對佛教亦有好感，然而由於中國向來以儒家為正統思想，一旦改行佛教治國，反對勢力必然甚大。因此文帝的意圖沒有順利達成。但足這一股隋代所引起的新風潮，卻由唐代繼承，而產生佛教的全盛期。末法佛教及淨土宗:隋唐佛教的特色之一便是[末法佛教]。佛陀入滅後五00年間為正法期(教、行、證)，其後為像法(像似之法唯有教與行)時代，歷時千年，再後則為只有教而無行、證的末法時代，據說長達一萬年之久。

　　南朝梁元帝承聖元年。亦即北朝齊文宣帝天保三年(五五二年)，正值佛滅後一五0一年，也就是末法時代的第一年，佛教界中瀰漫著一片濃厚的危機意識。果如預言所料，篤信佛教的君主梁武帝在悲慘的境域中去世，此外又有廢佛事件，佛教界的墮落腐敗則隨處可見。這時候，南岳慧思起而強調這種現象，於是在期待末法之教法來臨時，信行的三階佛法及石壁玄中寺中曇雲、道綽、善導(六一三-六八一年)等一脈相承的淨土宗，遂在中國各地逐漸盛行。這種深化自我批判，將自我全部委之於阿彌陀佛的口頌佛號之淨土宗，傅到日本後便成為法然的淨土宗，和親鸞的一向宗。教相判釋:與偏重於學問的佛教相對。為符合末法而上場的新宗派，均是以實踐為旨，進行批判佛一生的教言，而主張己派為最優的教相判釋。天台宗約五時八教，華嚴宗約五教十宗等俱是，這些都顯示了中國化佛教的新發展。以四分律為中心的律宗，亦由道宣(五九六-六六七年)奠立南山律宗的基礎。佛教徒本來就很至視戒律，但足那些新興教團為了便於管理，更需進一步去研究律學。道宣此外還有許多著作如[廣弘明集]、[集古今佛道論衡]、[續高僧傅]等。最先把戒律傳入日本的鑑真(六八七-七六三年)亦足南山律宗這一派的人。

　　玄奘完成了十九年偉大旅程的玄奘(六00-六六四年)共翻譯了經典七六部一三四七卷，他雖也是法相宗的祖師，但人們知之還遠不如他的[大翻譯家]之名。他所翻譯的新經比起鳩摩羅什的舊譯，文法上顯得嚴密多，也更忠於原典，實在是劃時代之作。此外透過由他的旅行報告[入席曲城記]轉化而來的[西遊記]，更使他成為中國的民族英雄，名垂千古。出自玄奘門下的普光等人，還成立了俱舍宗。此外，其門下的另一英才窺基(六三二-六八二年)因言作甚多而被稱為[百本疏主]。玄奘的演講錄都由窺基筆記，因此有人說若無窺基，玄奘之學便不可能如此廣佈。
　　
有云玄奘為窺基講述唯識論時，同門的新羅僧圓測藏在地板下偷聽，因而得先窺基傳述給門弟：這則小故事恐怕足窺基門下的訛傳，但由此也可看出長安佛教界的另一面來。密教:上述唐代各宗派，各以適應時代之姿態。展現出新的風貌而活躍於一時。密教方面，也像以前的請雨經、咒鹵經等那樣，以乞雨、治病用之咒文為中心的雜密廣為人所知，且投合中國人的喜愛，而擁有許多信徒。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「後漢佛教」 - 2004-04-05 16:52:43

一、後漢佛教（黃懺華）

　後漢佛教，是佛教流行於中國最早的一個階段。佛教最初傳入漢土，確實年代已難稽考。但古來佛教徒間流傳著漢明求法、佛教初傳的史話，同時也傳說漢明之前佛教即已傳入，兩說各自發展。最後，漢明求法說頗爲一般佛教徒所樂道，而漢明以前傳來說也愈推愈遠。現在分別述之如次：

（1）、漢明帝以前佛教傳來說，依據文獻流行的次第，可舉出十種：

其一，曹魏魚豢所撰《魏略.西戎傳》說：“昔漢哀帝元壽元年（西元前二年），博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經。”（見《三國志.魏志》卷三十裴松之注）其後《世說新語.文學篇》劉孝標注，《魏書.釋老志》等也引用此文，而略有出入。如《魏書》作博士秦景憲。唐法琳《辯正論》又作秦景至月氏，其王令太子口授浮屠經，有類趙宋董逌《廣川畫跋》卷二所引《晉中經》之說。

其二，東晉哀帝興寧三年（365年）習鑿齒與道安書說：“自大教東流，四百餘年矣。”其後王謐答桓玄書也說：“大法宣流爲日諒久，年逾四百，歷代有三。”又劉宋宗炳《明佛論》說：“劉向《列仙（傳）敘》七十四人在佛經”；《世說新語.文學篇》劉注也依據《列仙傳》說：“如此即漢成、哀之間（西元前32—1）已有經矣。”這些皆是泛指西漢末年而言。

其三，宗炳又說“東方朔對漢武劫燒之說”，好象漢武時（西元前140—87年）已經知道和佛教有關的劫灰說。

其四，宗炳又說，伯益述《山海經》有天毒國（即天竺）偎人而愛人一語，當於如來大慈之訓，似乎佛教已聞於三五（三皇五帝）之世。

其五，北齊魏收《魏書.釋老志》除引用伊存授經一說外，還依《漢武故事》（劉宋王儉託名班固撰）說，漢武元狩中（西元前122—117年），遣霍去病討匈奴，獲得休屠王的金人，帝以爲大神，列于甘泉宮，燒香禮拜，爲佛道流通之漸。

其六，上述《釋老志》還依《史記.大宛傳》說，張騫使大夏還（西元前126年），傳其旁有身毒國，一名天竺。始聞有浮屠之教。

其七，梁蕭綺輯本王嘉《拾遺記》說，戰國燕昭王七年（西元前317年），沐胥國（即身毒）有道人屍羅來朝，荷錫持瓶，沐胥國五年，乃達燕都。

其八，隋費長房《歷代三寶記》卷一載，秦始皇時（即元前218年）有諸沙門釋利防等十八賢者齎經來化始皇。唐法琳《對傅奕廢佛僧事》也有此說，並謂出於道安、朱士行等《經錄》。

其九，唐法琳《對傅奕廢佛僧事》中又據《周書異記》說，周昭王二十四年（西元前1029年）甲寅，發生水泛、地動、天色變異等象，太史蘇由說有聖人生於西方，故現此瑞，而以此爲佛誕年代。北齊僧統法上曾沿此說以答高麗使者，後來更爲一般佛徒所習用。

其十，唐道宣《廣弘明集.歸正篇》引用《列子.仲尼篇》說，丘聞西方有聖人，不言而信，不化而行，蕩蕩乎無能名等語，斷言“孔子（西元前551—429年）深知佛爲大聖”。

以上諸說，基本上是以佛教初傳於漢代爲主；但除伊存授經一說外，大多數由於和道教對抗，互競教興的先後，遂乃將佛教東傳的年代愈推愈遠，所有引據大都是虛構和臆測的。

（2）、漢明帝永平十年（67年）佛教傳來說。一般略謂：永平十年（64年），明帝夜夢金人飛行殿庭，明晨問於群臣。太史傅毅答說：西方有神，其名曰佛；陛下所夢恐怕就是他。帝就派遣中郎將蔡愔、秦景,博士王遵等十八人去西域，訪求佛道。十年(67年)蔡愔等於大月氏國遇沙門迦葉摩騰,竺法蘭兩人，並得佛像經卷，用白馬馱著共還洛陽。帝特爲建立精舍給他們居住，稱做白馬寺。於是摩騰共法蘭在寺裏譯出《四十二章經》。這幾乎是漢地佛教初傳的普遍傳說，從西晉以來就流傳于佛教徒間（石趙時王度疏中就有漢明感夢初傳其道的話），但關於它的具體情況隨時有不同的說法。其一，關於漢明求法的年代，西晉惠帝時（290—300年）道士王浮所僞作的《老子化胡經》作七年感夢遣使，十八年（75年）使還（文見《廣弘明集》所載《笑道篇》轉引）。《廣弘明集》所載的僞作《漢法本內傳》作三年（60年）感夢遣使。此外各家大都不記年代。又隋費長房所撰的《歷代三寶記》作七年感夢遣使。唐靖邁的《古今譯經圖紀》更調整作三年感夢，七年遣使，十年使還。最後元念常的《佛祖歷代通載》又改作四年感夢，七年使還。其二，關於漢明帝所遣使者，《化胡經》作張騫等，《出三藏記集》所載《四十二章經序》及《弘明集》所收《理惑論》作使者張騫、羽林中郎將（《理惑論》作中郎）秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齊王琰的《冥祥記》作使者蔡愔.此外或無使者名字，或作張騫、秦景，或作蔡愔、秦景，或作秦景、王遵。其三,關於佛典的傳譯，《化胡經》說“寫經六十萬五千言”，《四十二章經序》及《理惑論》只說明帝遣使到月氏，寫取佛經四十二章，譯事及譯人都沒有說到。《冥祥記》也只說寫致經像。《出三藏記集?新集經論錄》才說“于月支國遇沙門攝摩騰，譯寫此經（《四十二章經》）”，未說到竺法蘭。《高僧傳》說有摩騰譯《四十二章經》，又說此經是竺法蘭所譯。《魏書?釋老志》雖然把騰、蘭結合起來成同時來漢地，然而只說“得《四十二章》”，未說到譯事。到《歷代三寶記》才具體說騰、蘭共譯《四十二章經》，爲後來傳說的張本。關於漢明求法事既有以上種種異說，所以現代佛教史家懷疑到漢明是不是有求法一事，摩騰、法蘭是不是實有其人？這個問題現在還有爭論，未能決定。

其次，一般以《四十二章經》爲中土佛教最初的譯籍。又以《理惑論》爲中土佛家最初的論著。然而《四十二章經》是不是漢代所譯，是譯本還是抄本？《理惑論》是不是漢代所撰，撰者是不是牟融？也都在佛教史家聚訟之中，沒有得到定論。

佛教傳入中國之後，到了後漢末葉桓靈二帝的時代（147—189年），記載才逐漸翔實，史料也逐漸豐富。其時西域的佛教學者相繼來到中國，如安世高、安玄從安息來，支婁迦讖、支曜從月氏來，竺佛朔從天竺來，康孟詳從康居來。由此譯事漸盛，法事也漸興。

後漢末期的佛典翻譯事業，主要開始于安世高。安世高來華的年代，後於明帝永平年間大約九十年。他從桓帝建和二年（148年）到靈帝建寧四年（171年）的二十餘年間，譯出《安般守意經》、《陰持入經》、《大十二門經》、《小十二門經》和《百六十品經》等。

世高所譯經典，《出三藏記集》根據《安錄》作三十五部，《高僧傳》作三十九部。後來《歷代三寶記》把世高所譯增加到一百七十六部，《開元釋教錄》加以刪削仍然有九十五部，而且《三寶記》著錄菩薩乘的經典很多，均不足置信。

世高是精通阿毗曇學和禪經的學者，因此，所譯經典以關於禪法的典籍爲主，間及阿毗曇學。如《大、小十二門》、《修行道地》、《五十校記》，都是禪經（《五十校記》因一名《明度五十校記》，後人誤編入《大集經》中，實與《大集》無關），而《大、小安般守意》尤其次是中土最初盛傳的禪法。關於阿毗曇學的譯籍，《出三藏記集》著錄《五法經》、《阿毗曇五法經》，其實是一種，說明聲聞乘五位即色、意（心）、所念（心所）、別離意行（不相應行）及無爲的。又著錄《阿毗曇九十八結經》，是解釋見惑十使、思惑八十八使的（依道安說，此書還不能確定是世高所譯或所撰）。其他典籍大都是《四阿含》中一部分的異譯。

有人說中國南方佛教的傳播是由於世高避關洛的擾亂前往江南，確否雖不容易判知，然而依康僧會的《安般守意經序》說，世高的禪學和他的譯籍早已弘布於南方，卻是事實。

支婁迦讖（簡稱支讖），於桓帝末年（《高僧傳》作靈帝時）來到洛陽，不久就通華言，在靈帝光和（178年）、中平間（184年）譯出《般若道行經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》等。

支讖所譯經典，《出三藏記集》作十四部，但其中《伅真陀羅王經》.《光明三昧經》是《安錄》所無，而僧祐依《舊錄》和《別錄》補充的。這些譯典都系菩薩乘，即後世所分《般若》、《寶積》、《大集》、《華嚴》、《涅槃》五大部中一部分的異譯，其最重要的是《道行般若波羅蜜經》，實系《般若經》的第一譯，爲中土般若學的嚆矢。《般舟》、《首楞嚴》都是菩薩乘禪經。

和安世高、支讖兩大譯師同時的竺佛朔、安玄、支曜、康孟詳等人，也都各有傳譯。

竺佛朔（一作竺朔佛），以靈帝（一作桓帝）時攜帶《道行般若經》梵本來到洛陽，在熹平元年（172年，一作光和二年179年）把它譯成漢文，光和二年又譯出《般舟三昧經》。佛朔執梵本宣譯時，先來漢地通曉華言的支讖替他傳語，所以《道行》事實上的譯人是支讖；《般舟》的傳譯也是同樣；孟福、張蓮兩人筆受。

安玄是優婆塞，來中國的年代比安世高稍後，在靈帝時遊賈洛陽，漸通華言，常和沙門講論道義，以光和四年（181年）和中土沙門嚴佛調共譯出《法鏡經》，玄口譯梵文，佛調筆受。《法鏡經》是《郁伽長者經》的舊本，系菩薩乘經。

支曜、康孟詳都在靈、獻二帝間來到洛陽。支曜在靈帝中平中（184—189年）譯出《成具光明經》（一作《成具光明定意經》）。康孟詳在獻帝建安中（196—219年）譯出《中本起經》（一作《太子中本起經》）。依《高僧傳.支讖傳》載，此時還有康巨、竺大力等人，也都各有傳譯。

除上述西域譯人之外，漢土沙門嚴佛調也是傑出的參與譯事的人。佛調親受教于安世高，《出三藏記集》著錄他撰有《十慧》一卷，下注“或雲《沙彌十慧章句序》，佛調雖然曾經參與世高的講次，《十慧》卻沒有深聞，所以發憤作《十慧》章句。謝敷的《安般守意經序》有“建《十慧》以入微"一語。又《安般守意經》中有所謂“十黠”即數息、相隨、止、觀、還、靜、四諦，“十慧”似即“十黠”的異譯，而《十慧章句》是敷陳世高安般法門之作。《歷代三寶記》說他另譯經七部，不可信。

綜合以上所述，可知後漢末大約七十年間，凡譯出有禪經、阿毗曇學、初期菩薩乘經及釋迦牟尼佛傳等。

在初期的佛典翻譯當中，一般批評者常用“文”、“質”兩個字作譯文的評語。安世高、支讖和他們同時期的譯人大率用質樸的直譯，例如《出三藏記集》說世高的譯本“直而不野”。道安對世高是推崇備至的，也說他“音近雅質，敦兮若樸，或變爲文，或因質不飾”（《道地經序》）；“世高出經貴本不飾，天竺古文文通尚質，倉卒尋之，時有不達”（《大十二門經序》）。其次《出三藏記集》說支讖的譯本“了不加飾”；《合首楞嚴經記》也說他“貴尚實中，不存文飾”，又說“讖所譯者，辭質多胡音”。《出三藏記集》又說竺佛朔的譯本“棄文存質”，《道行經序》也說他“了不加飾”。又《高僧傳??支讖傳》說支曜、康巨的譯本“並言直達旨，不加潤飾”。然而後漢末的譯業到康孟詳就有了進步，他的譯本文辭相當雅馴，譯筆也頗流利，所以道安說“孟詳出經，奕奕流便，足騰玄趣”。

後漢末期漢地對於佛教的信奉，首先是宮廷的奉佛。由於黃老之學和神仙方技已受到皇室崇奉，佛教初傳入漢土，適逢其會，一方面它的教理被認爲“清虛無爲”，可和黃老之學並論；一方面“佛”被認爲不過是一種大神。而且中土初傳佛教的齋懺等儀式，效法祠祀，也爲漢代帝王所好尚。如《後漢紀》有關於楚王英的記載說：“英好遊俠，交通賓客，晚節喜黃老，修浮屠祠。”明帝永平八年（65年）詔令天下死罪可以納縑請贖，楚王英奉送縑帛以贖愆罪，明帝答詔說：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神爲誓，有何嫌懼而贖其罪？”可見佛教在當時只當作祠祀的一種。到了桓帝時，更在宮禁中鑄黃金浮圖（浮屠）、老子像，親自在濯龍宮中設華蓋的座位，用郊天的音樂奉事他。如《後漢書?四域傳》說：“楚王英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾。”又延熹七年（641年），襄楷上書，有“聞宮中立黃老、浮屠之祠”等語。這都可說明後漢末宮廷奉佛的情況。

其次，一般社會的奉佛，有文獻可證的：

一、漢人出家之始：漢人由信佛而出家修道的，如贊甯《僧史略》卷上《東夏出家》題下，有“漢明帝聽陽城侯劉峻等出家，僧之始也；洛陽婦女阿潘等出家，尼之始也”等語。按劉峻等出家事出《漢法本內傳》。《內傳》僞書，不足置信。可是《高僧傳?佛圖澄傳》中，有“往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不得出家”等語，似乎其時已經有漢人出家，然後才有此項禁令。而漢人出家爲沙門見於載籍的，是從嚴佛調開始，如《出三藏記集?安玄傳》中稱“沙門嚴佛調”，又說他“出家修道”；《出三藏記集》又轉載《沙彌十慧章句序》，下題“嚴阿祇黎（即阿奢黎）浮調所造”。然而《釋氏稽古略》說，在佛調以後八、九十年的朱士行，是漢土最初爲沙門的；《歷代三寶記》也稱佛調爲清信士。這大概是因爲從漢代以來，雖然佛法已經流行，但道風未純，比丘出家只以剪落鬚髮作區別，未稟律儀；到魏嘉平二年（249年），中天竺沙門曇柯迦羅（法時）來到洛陽，建立羯磨法，創行受戒，中土才有正式的沙門，而登壇受戒的朱士行爲最早，因此把他作爲中土沙門之始。

二、民間建寺造像之始：《後漢書?西域傳》中敍述桓帝奉佛之後說，“百姓稍有奉佛者，後遂轉盛”，可見當時民間的奉佛也由少數而逐漸增多；但其具體情況，只笮融奉佛一事見於現存的文獻。據《後漢書?陶謙傳》和《吳志?劉繇傳》說：獻帝時，丹陽人笮融聚衆數百人，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城三郡的運漕。融於是斷三郡的委輸，“大起浮屠寺，上累金盤，下爲重樓，又堂閣周回可容三千餘人。作黃金塗像，衣以錦彩。每浴佛輒多設飲飯，布席于路，其有就席及觀者且萬餘人”。又依《出三藏記集》所載《般舟三昧經記》載，說明獻帝時洛陽也有佛寺。從《吳志?劉繇傳》所述笮融事看起來，後漢末民間的奉佛，有其種種原因，這和宮廷中只以求長壽祈福爲目的者有所不同。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「三國佛教」 - 2004-04-05 16:53:58

三國佛教黃懺華

三國佛教，包括西元220—265年間魏吳蜀三國時代的佛教。其中，魏繼後漢，建都洛陽，一切文化都承後漢的餘緒，所以魏代的佛教也可說是後漢佛教的延長。在這個時期，有天竺、安息、康居等國的沙門曇柯迦羅、曇諦、康僧鎧等，先後來到洛陽，從事經典的翻譯。魏明帝（227—239年）曾大起浮屠（見《魏書.釋老志》），陳思王曹植也喜讀佛經，並創作梵唄。吳據江南，建都建業。佛教由中原輾轉傳入。當時支謙、康僧會等先後入吳。孫權問支謙以經中深義，拜爲博士，令和韋昭等一同輔導東宮（見《出三藏記集》卷十三）。又康僧會感得舍利，使孫權爲之建寺塔，號建初寺。尚書令闞澤答孫權問：評比三教的高下而推尊佛法（《廣弘明集》卷一引《吳書》）。後來孫權之孫孫皓即位，將要毀壞佛寺，污穢佛像，因康僧會說法感化，終於從受五戒。蜀僻處西偏，舊錄相傳有蜀《首楞嚴》二卷，蜀《普曜經》二卷（《出三藏記集》卷二），似乎已流傳佛教，但這兩部在蜀流傳的經久已逸失，其詳未見記載，所以歷代經錄中只有魏、吳錄，而無蜀錄。

戒律的傳來，是三國時代佛教中重大的事件。先是魏境雖有佛法流行，然而僧衆只是剪除頭髮，也沒有稟受歸戒，所有齋供禮儀咸取法于傳統的祠祀。到了魏廢帝嘉平二年（250年），中天竺律學沙門曇柯迦羅（此雲法時）遊化洛陽，主張一切行爲應遵佛祖，於是洛陽僧衆共請譯出戒律。迦羅恐律文繁廣，不能爲大衆所接受，因而譯出《僧祇戒心》，即摩訶僧祇部的戒本一卷，又邀請當地的梵僧舉行受戒的羯磨來傳戒。這是中土有戒律受戒之始，後世即以迦羅爲律宗的始祖。當時又有安息國沙門曇諦（此雲法實），也長於律學，于魏高貴鄉公正元二年（255年）來到洛陽，在白馬寺譯出《曇無德（法藏）羯磨》一卷，此書即一直在中土流行。因它原出曇無德部的廣律，即《四分律》，後來中土的律宗獨尊《四分》，和它有關。當時開始依此羯磨而受戒的有朱士行等人，一般即以士行爲中土出家沙門的開始。

魏代的譯師，除曇柯迦羅、曇諦之外，還有康居沙門康僧鎧，于嘉平末年來到洛陽，譯出《郁伽長者所問經》一卷、《無量壽經》二卷等四部。又有龜茲沙門帛延，于高貴鄉公甘露三年（258年）來洛，譯出《無量清淨平等覺經》二卷、《叉須賴經》一卷、《菩薩修行經》一卷、《除災患經》一卷、《首楞嚴經》二卷等七部。此外還有安息沙門安法賢，在魏代譯出《羅摩伽經》三卷、《大般涅槃經》二卷，翻譯年代不詳，其書也都闕失。

吳代的譯經，開始于武昌，大盛於建業。譯人有維祇難、竺將（一作律）炎、支謙、康僧會、支彊梁接等五人。維祇難爲天竺沙門，于孫權黃武三年（224年）攜《法句經》的梵本來到武昌，由他的同伴竺將炎與支謙共同譯出二卷，後經校訂（現存）。竺將炎後又於黃龍二年（230年），在楊都（建業）爲孫權譯出《三摩竭經》、《佛醫經》各一卷（現存），就中《佛醫經》是和支謙共譯的。支謙是這一時代的譯經大師，先世本月支人，他的祖父法度在後漢靈帝（168—189年）時，率領國人數百東來歸化，支謙即生在中國。早年受業于支讖的弟子支亮，漢獻帝末年，避亂到武昌，更入建業，一直到吳廢帝亮建興年中（252—253年），專以譯經爲務。所譯廣泛涉及大小乘經律，包括大乘《般若》、《寶積》、《大集》等經凡八十八部一百十八卷，現存五十一部六十九卷（此據《開元釋教錄》卷二）。其中重要的譯典其，有《維摩詰經》二卷、《大明度無極經》四卷、《太子瑞應本起經》二卷等。後漢支讖原傳弘方等般若之學，譯出的《道行般若經》十卷和《首楞嚴三昧經》二卷（已佚），盛行于魏晉之間。支謙繼承支讖的思想體系，改譯《道行》爲《明度》，文體亦變冗澀爲簡潔流利。純用意譯，即向來不翻的真言也沒有例外（如《無量門微密持經》的八字真言）。又曾爲他自己所譯的《了本生死經》作注，爲經注的最早之作（《出三藏記集》卷六、八三）。康僧會的祖先是康居人，世居天竺，他的父親因經商遷到交阯，僧會年十余歲時出家，明解三藏。赤烏十年（247年）來到建業，先後譯出《六度集經》九卷（現存）和《吳品經》（《般若》五卷，已佚）等。他又著有《安般守意》、《法鏡》、《道樹》三經的注解，並且都作了序文。他早年從陳慧等傳承安世高“安般”之學，在《安般序》中論述心的溢蕩由於內外六情而起，須修“安般”，即數息、隨、止、觀、還、淨六行以治之。這是僧會學說的要點。支彊梁接（正無畏）于吳廢帝亮五鳳二年（255年），在交州譯出《法華三昧經》，即《正法華經》六卷（已佚），爲《法華經》的第一譯。此外,失譯諸經在古、舊錄中被認爲是出於魏吳時代的有八十七部（《開元錄》卷二）。

這一時期中，中土沙門開始西行求法者，即朱士行其人。士行，穎州人，出家以後，研鑽《般若》。以此經舊譯文義不貫，難以通講，常慨歎其翻譯未善，又聞西域有更完備的《大品經》，乃誓志西行尋求，以甘露五年（260年）從雍州（在現今陝西省長安縣西北）出發，越過流沙，到了于田（今新疆和田，當時大乘經教盛行），寫得《大品般若》的梵本九十章六十余萬言，于晉武帝太康三年（282年）遣弟子弗如檀（譯雲法饒）等十人送回洛陽，後於元康元年（291年）由竺叔蘭譯出，名《放光般若經》。他本人即留在於田，到了八十歲圓寂。

三國時代佛教的傳弘，雖然範圍還不廣闊，但已逐漸和固有的文化相結合。如支謙、康僧會都是祖籍西域而生於漢地，深受漢地文化的影響，在他們的譯籍裏，不但文辭典雅，並且自由運用老氏的成語，以表達佛教思想。其次，支謙依《無量壽經》和《中本起經》製作連句梵唄三契，康僧會也依《雙卷泥洹》制泥洹梵唄一契。他們都創作歌詠經中故事的讚頌聲調，通於樂曲。舊傳康僧會來到吳地傳播佛教時，還帶來印度佛教畫本，當時畫家曹不興，即據以繪畫佛像，成爲名家。這些都對佛教的傳播有大影響。至於寺塔的建築、佛像的雕塑，也各具備一些規模，只是遺物不存，難言其詳了。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「西晉佛教」 - 2004-04-05 16:54:38

西晉佛教（黃懺華）

西晉佛教，是說從晉武帝泰始元年（265）到湣帝建興四年（316）建都在洛陽，共五十一年間的佛教。在這個時期，著名的佛教學者竺法護、安法欽、彊梁婁至等人分別在敦煌、洛陽、天水、長安、嵩山、陳留、淮陽、相州、廣州等地，或翻譯經典，或弘傳教義，或從事其他佛教活動，因此佛教比起前代來有了相當的發展。

西晉佛教的活動，主要還是譯經。這一期間從事譯經的國內外沙門及優婆塞共十二人。其中最突出的是竺法護。他本來是月支人，世代住在敦煌郡（今甘肅省敦煌縣）。此外，在洛陽有安法欽、法立、法炬，陳留（今河南省陳留縣）有無羅叉（一作無叉羅）、竺叔蘭，廣州有彊梁婁至，關中（今陝西省地方）有帛遠、聶承遠、聶道真、支法度、若羅嚴。他們所譯出的經、律和集傳等共二百七十五部，加上新舊各種失譯人的經典五十八部，合計三百三十三部。竺法護早年跟隨他的師父竺高座到過西域，獲得《賢劫》、《大哀》、《法華》、《普曜》等經的梵本共一百六十五部。泰始二年（266）他從敦煌到長安，後到洛陽，又到江左，沿路帶著經典傳譯，未嘗暫停。他的譯業最盛時期是從武帝太康到惠帝元康二十年間（280—299），所譯出的大小三藏經典共一百五十四部（此據《出三藏記集》卷二，《開元釋教錄》作一百七十五部）。現存《光贊般若波羅蜜經》十卷、《正法華經》十卷、《漸備一切智德經》五卷、《普曜經》八卷等八十六部。

經常襄助法護翻譯的，有優婆塞聶承遠、聶道真父子，他們都長於梵學。承遠明練有才，對於法護譯經文句多所參正，並擔任筆受。他後來在惠帝時（290—306）自譯《超日明三昧經》二卷和《越難經》一卷二部（現存）。其中《超日明經》，即刪訂法護先譯而成。道真從太康初到永嘉末（280—312），諮承法護筆受；法護圓寂後，自譯《無垢施菩薩分別應辯經》一卷（現存）等二寸餘部。法護的弟子，還有竺法乘、竺法行、竺法存。法護于太康五年（284）譯出《修行道地經》七卷（現存）等，法乘也曾參加筆受。

與法護同時的，有法炬、法立兩人，在惠、懷二帝時合譯出《樓炭經》六卷、《法句譬喻經》四卷和《佛說諸德福田經》一卷（均現存）。

在法護譯出《光贊經》後六年，即元康元年（291），又有無羅叉和竺叔蘭在陳留倉水南寺譯出《放光般若經》二十卷（現存）。它的原本是朱士行在於田寫得，而由其弟子弗如檀（法饒）等送回漢地的。沙門無羅叉，于田人，稽古多學。竺叔蘭本天竺人，生在河南，善梵晉語。他們譯出的《放光般若》是《大品般若》的第二譯，後來太安二年（303）沙門竺法寂（此據《放光經記》）和竺叔蘭爲之考校書寫成爲定本。叔蘭後在洛陽自譯《異毗摩羅詰經》三卷、《首愣嚴經》二卷二部，其書都佚。

帛遠，字法祖，河內人，博學多聞，通梵晉語，于方等經深有研究。時在長安建造佛寺，從事講習。後來在隴西（今甘肅省地方）譯有《菩薩逝經》一卷、《菩薩修行經》一卷、《佛般泥洹經》二卷、《大愛道般泥洹經》一卷、《賢者五福德經》一卷等十六部（上述五部現存）。此外，有彊梁婁至，西域人，于武帝太康二年（281）在廣州譯《十二遊經》一卷一部。又安法欽，安息人，于同年迄惠帝光熙元年（281—306）在洛陽譯《道神足無極變化經》四卷、《阿育王傳》七卷等五部。沙門支法度，在惠帝永甯元年（301），譯出《逝童子經》一卷、《善生子經》一卷等四部（上述二部現存）。又有外國沙門若羅嚴，譯出《時非時經》一部（現存）。

對西晉一代主要的譯人、譯籍，後世已有所品評。如道安在《合放光光贊略解序》中（載《出三藏記集》卷七）評竺法護的《光贊》譯本：“言准天竺，事不加飾，悉則悉矣，而辭質勝文也。”這是說《光贊》純用直譯，文辭粗糙。評無羅叉、竺叔蘭的《放光》譯本：“言少事約，刪削複重，事事顯炳，然易觀也，而從約必有所遺。”在《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》中（同上卷八）評無羅叉說：“斲鑿之巧者也，巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。"這是說《放光》兼用節譯和意譯，刪削過甚，意義必定有所遺漏。僧肇在《維摩經序》中（同上）評竺叔蘭所譯《異毗摩羅詰經》：“理滯于文，常懼玄宗墮於譯人。”總之，西晉一代的佛典翻譯，還沒有成熟，所以後世研誦者不多。

西晉的佛教義學，繼承後漢、三國，以方等、般若爲正宗，這在當時幾位著名譯人的譯籍裏可以看得出來。如竺法護，雖然譯出許多重要典籍，但他的中心思想仍是繼承支讖、支謙傳弘方等、般若之學的。他的譯出《光贊》，和支讖譯出《道行》、支謙譯出《明度》,是一脈相承的。他還譯出以般若性空爲基礎的《賢劫》八卷、《大哀》八卷、《密迹》七卷、《持心》四卷、《海龍王》四卷、《等集衆德三昧》三卷、《大善權》二卷等方等經典，並且曾經抽譯龍樹的《十住毗婆沙論》。總之，他的譯業，主要是在於弘揚般若性空的典籍的。同時無羅叉、竺叔蘭繼承朱士行的遺志，他們譯出的《放光》，即盛行於當時。淮陽支孝龍，常鑽研《小品》以爲心要。他獲得叔蘭剛譯出的《放光》，閱讀旬餘，便從事敷講。後來河內帛法祚（帛法祖之弟）作了一部《放光》的注解，其書不傳。衛士度略出《道行》，也在此時。另外《首楞嚴》在西晉有竺法護、竺叔蘭兩種譯本，帛法祖還作了一部注解。由這些，可見當時義學沙門是如何重視方等、般若的了。

由於佛教在西晉漸次流行，對道教的傳播也有所影響，因而在道教徒中有《老子化胡經》之作。晉惠帝時，道士祭酒王浮平日和帛法祖爭論佛道二教的短長，王浮乃撰此經以揚道抑佛。“老子化胡”之說，從後漢以來已開始了。如《後漢書. 襄楷傳》說：“或言老子入夷狄爲浮屠。”又《魏略.西戎傳》說：“浮屠所載與中國老子經相出入，蓋以爲老子西出關，過西域，之天竺，教胡浮屠屬弟子，別號合有二十九。”王浮的《化胡經》，或即集前人的傳說而作的。

至於當時朝野對佛教的信仰，已經相當普遍。相傳西晉時代東西兩京（洛陽、長安）的寺院一共有一百八十所，僧尼三千七百餘人（法琳《辯正論》卷三）。這雖然是後世的記錄，未必即爲信史，然而竺法護時代已有“寺廟圖像崇於京邑”之說（《出三藏記集》卷十三）。而見於現存記載中的，西晉時洛陽有白馬寺、東牛寺、菩薩寺、石塔寺、湣懷太子浮圖、滿水寺、槃鵄山寺、大市寺、宮城西法始立寺、竹林寺等十餘所。

其次，當時譯出的經典，除了抄寫傳播而外，還流行一種“細字經”和“供養經”等，足見當時對佛教信仰的廣泛。如永嘉中，有不詳氏族的安慧則，工正書，於洛陽大市寺，在黃縑上用細字書寫《大品般若經》一部，字如小豆，而分明可識，一共寫了十幾本，即其一例。另外，西晉時代抄寫的“供養經”，有些還流傳到現在，如敦煌出土惠帝永熙二年（291）所書寫的《寶梁經》上卷，土峪溝出土元康六年（296）所書寫的《諸佛要集經》等都是。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「東晉佛教」 - 2004-04-05 16:55:34

東晉佛教（黃懺華）

東晉佛教是從晉元帝建武元年（317）到恭帝元熙二年（420）共一百零四年間的佛教。

佛教在東晉時代形成南北區域。北方有匈奴、羯、鮮卑、氐、羌等民族所建立的二趙、三秦、四燕、五涼及夏、成（成漢）等十六國。這些地區的統治者，多數爲了利用佛教以鞏固其統治而加以提倡，就中在後趙、前後秦、北涼均盛，特別是二秦的佛教，在中國佛教史上占極重要的地位，其代表人物爲道安和鳩摩羅什。南方爲東晉王朝所保有，其文化是西晉文化的延長，一向和清談玄理文流的佛教，也隨著當時名僧不斷地南移，形成了廬山和建康兩地的佛教盛況，其代表人物則爲慧遠和佛陀跋陀羅。

北方各民族區域的佛教，發軔於西域沙門佛圖澄（232—348）在後趙的弘傳。佛圖澄於西晉永嘉四年（310）來到洛陽。其時後趙石勒屯軍在葛陂（今河南新蔡縣北），專用殺戮來壯大聲威。佛圖澄通過他的大將軍郭黑略，和他相見，用道術感化了他，阻止了他的殘殺，從此中州（今河南地區）各族的人民逐漸奉佛。後來石虎即位，遷都到鄴城（今河北臨彰縣西南），也很尊崇佛圖澄，一時人民多營寺廟，爭先出家，並産生了許多流弊。但佛圖澄本人嚴守戒律，深解佛典，且通曉世論，在講說時，只標明大旨便令首尾了然。追隨他受業的弟子常有數百人。其見於史傳的，有系出天竺、康居遠道來受學的竺佛調、須菩提等，有跨越關河來聽講的道安、竺法汰、法和、法雅、法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進等。和佛圖澄同時在後趙的，還有敦煌人單道開，襄陽羊叔子寺竺法慧和中山帛法橋（經師）等。

繼後趙之後，北地佛教最盛的區域是前秦。前秦建都長安，其地處於與西域往還的要衝。前秦統治者第二代苻堅篤好佛教，所以當他在位時，佛教稱盛，道安實爲其中心人物。道安（312—385）原來在鄴師事佛圖澄，後受請到武邑開講，弟子極多。東晉興寧三年（365），爲了避免兵亂，他和弟子慧遠等五百餘人到襄陽，住在樊沔十五年，以每年講《放光般若》二次爲常。太元四年（379），苻丕攻下了襄陽，就送道安和習鑿齒往關中。道安住在長安城內五重寺，領衆數千人，宣講佛法，並組織佛典的傳譯。當時譯人僧伽提婆等翻譯經論時，道安常與法和詮定音字，詳核文旨。此外他還決定了沙門以釋爲姓，並制定僧尼赴請、禮懺等行儀軌範。又創編經錄，疏注衆經，提出了關於翻譯的理論。其高足弟子有慧遠、慧永、慧持、法遇、曇翼、道立、曇戒、道願、僧富等，就中慧遠尤著名。

和道安同時的名僧，有他的同門京兆竺僧朗。他初在關中專事講說，後移泰山西北的昆侖山中，學徒百余，講習不倦，苻堅累次遣使征請，均辭不赴。後來苻秦沙汰衆僧，也特別把昆侖除外。

佛教在後秦，比前秦尤盛。後秦統治者第二代姚興，也篤好佛教，又因得鳩摩羅什，譯經講習都超越前代。羅什（344—413）系出天竺而生於龜茲，廣究大乘，尤精於般若性空的教義。苻秦建元中（365—384），苻堅遣將軍呂光等攻龜茲，迎羅什，到涼州時，苻秦已經滅亡。到後秦弘始三年（401），姚興出兵涼州，羅什才被請到長安，入西明閣和逍遙園從事翻譯。其時四方的義學沙門群集長安，次第增加到三千人，就中道生、僧肇、道融、僧睿、道恒（一作常）、僧影、慧觀、慧嚴、曇影、僧睿、道標、僧導、僧因均著名。但最擅長于羅什的中觀性空緣起思想的是京兆僧肇。僧肇（384—414）少年時即到姑臧（今甘肅武威）從羅什受業，後來和僧睿等入逍遙園，詳定經論。他在羅什門下十餘年，有《物不遷》等著作，後世合編爲《肇論》流行。

當時先後來到長安從事譯經的，還有弗若多羅、佛陀耶舍、曇摩耶舍等，都是罽賓國人。

當姚秦佛教鼎盛時，長安僧尼數以萬計，非常雜濫。弘始七年（405），姚興以羅什的弟子僧略爲“僧正”，僧遷爲“悅衆”，法欽、慧斌爲“僧錄”，令管理僧尼的事務。

同時南方東晉地區的佛教，以廬山的東林寺爲中心，主持者慧遠。慧遠（334—416）早年於儒道學說都有根柢，後從道安出家，對般若性空深造有得。道安入關，分散徒衆。慧遠在廬山東林寺，率衆行道，並倡導念佛法門。他以江東於禪法無聞，律藏也殘缺，令弟子法淨、法領等到天竺去尋訪。一聽到羅什來長安，便致書通好，並就大乘的要義往復問答（後人集爲《大乘大義章》），又節錄羅什所譯《大智度論》爲《大智論抄》。他還請佛陀跋陀羅和僧伽提婆等從事經論的傳譯，對佛教各方面均發生很大的影響。其弟子有慧寶、法淨、法領、僧濟、法安、曇邕（先曾師事道安）、僧徹、道汪、道祖、慧要、曇順、曇銑、法幽、道恒、道授等。

東晉時代南方佛教的中心，還有建康道場寺。建康是東晉王朝的首都，佛教又爲當地一般士大夫所崇尚，所以那裏佛教非常隆盛。如佛陀跋陀羅、法顯、慧觀、慧嚴等都以道場寺作根據，宣揚佛教。佛陀跋陀羅（359—429），迦維羅衛（今尼泊爾）人，於禪法、律藏都有心得，先到達長安，住在宮寺，教授禪法，門徒數百人，名僧智嚴、寶雲、慧睿、慧觀都從他修業。他常和羅什共究法相，咨決疑義，後因和羅什見解相違，引起雙方門徒間的齟齬，被羅什的門人所擯，只得和慧觀等四十餘人南下到廬山。隨即應慧遠之請，譯出《達摩多羅禪經》。他在廬山一年多，更轉到建康，住在道場寺。義熙十四年（418），和慧義、慧嚴等百餘人，傳譯法領在於田獲得的《華嚴經》梵本，經過兩年，譯成五十卷（後世作六十卷）。又和法顯譯出《摩訶僧祇律》等。慧觀（？—453）先曾師事慧遠，既而聽說羅什到了長安，就從羅什請問佛學，研核異同，詳辯新舊。當時羅什稱讚他說：“通情則生（道生）、融（道融）上首，精難則觀（慧觀）、肇（僧肇）第一。”後來跟隨佛陀跋陀羅南下，輾轉去到建康，住道場寺。曇無讖所譯大本《涅槃》傳到建康時，他參與慧嚴、謝靈運等的修訂。所著有《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》等。他又立“二教五時”的教判，把釋迦如來一代的教法大別作頓、漸二教，在漸教內更開作三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教五時。此是中國判教的嚆矢，後來南地的教判，多半拿它來作根柢。慧嚴（？—443）三十歲時到長安從羅什受學，和慧觀同爲什門八俊之一，後來回到建康，住東安寺，所著有《無生滅論》和《老子略注》等。

此時佛徒間更有一個西行求法的運動興起，就中以法顯的成就爲最大。法顯常慨歎律藏的殘缺，于東晉隆安三年（399），和同學慧景等四人從長安出發，往天竺尋求戒律，閱時十一年，經過三十余國，在中天竺巴連佛邑，獲得《摩訶僧祇律》、《方等般泥洹經》等梵本，更泛海到獅子國（今斯里蘭卡），停留了兩年，又獲得《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》和《雜藏》的梵本。然後，經南海回到青州長廣郡界，更南來建康，就佛陀跋陀羅於道場寺，共同譯出《大般泥洹經》六卷等，又自撰《佛遊天竺記》一卷。和法顯同時求法天竺的，有智嚴、寶雲。智嚴（358—437？）到罽賓，從佛大先咨受禪法，後請佛陀跋陀羅一同東歸，晚年更泛海重到天竺，歸途在罽賓逝世。寶雲（376—449）曆遊西域諸國，廣學梵書，博通音訓。在法顯西行四年後入竺的，有智猛（？—453），于姚秦弘始六年（404）和曇纂等十五人，從長安出發，行經罽賓、迦維羅衛，到阿育王舊都華氏城（即巴連弗邑），和法顯一同在婆羅門羅閱宗家裏獲得《大般泥洹經》梵本。以上諸人回國後都曾翻譯一些經典，留下著述，作出了不同程度的業績。

東晉朝廷中奉佛的也很多。元帝（317—322）、明帝（323—325）都以賓友禮敬沙門，元帝又“造瓦官、龍宮二寺，度丹陽、建業千僧”；明帝也“造皇興、道場二寺，集義學、名稱百僧”（《辯正論》卷三）。習鑿齒《與釋道安書》中並說明帝“手畫如來之容，口味三昧之旨”。由於佛教收到崇尚，至咸康五年（339），庾冰輔政，代成帝詔令“沙門應盡敬王者”，尚書令何充等以爲不應盡敬，使禮官詳議，主張不一，往復三次不能決，於是擱置。後來隆安中（397—401），太尉桓玄又重申庾冰之議，慧遠便著《沙門不敬王者論》五篇，其時朝貴亦致力宏護。建康的佛教，乃盛極一時。又東晉初期，名流相繼避世江東，玄風也跟著南渡，從而長於清談的義學名僧竺潛、支遁都爲時人所重。竺潛（又作竺道潛，286—374），于《法華》、《大品》有深入的瞭解，永嘉初（307頃）渡江，爲元、明二帝及丞相王導、太尉庾亮所尊重，後來隱居剡山三十餘年，宣講《方等》及老莊。哀帝時，應召重到建康，于宮內講《般若》。他的學說，世稱爲“本無”義。支遁（314—366）研鑽《道行》、《慧印》等經，出家後，在吳（今江蘇吳縣）立支山寺，後又入剡，住在卬山，晚年又到石城山（今浙江紹興縣東北）立棲光寺，遊心禪苑。撰有《莊子內篇注》、《即色遊玄論》等。哀帝時也召他到建康東安寺講《道行般若》。他的學說，世稱爲“即色”義。當時名流郤超、孫綽、王羲之等都和他交遊。他晚年在山陰講《維摩經》時，許詢爲都講。又當時名流的撰述，現存的有孫綽的《喻道論》載《弘明集》卷三），郤超的《奉法要》載《弘明集》卷十三）等。

東晉時代南北兩地的佛典翻譯，作出了許多超越前代的業績：

其一是《阿含》、《阿毗曇》的創譯。苻秦通西域,先後來了西域曇摩持、鳩摩羅佛提，天竺曇摩蜱，罽賓僧伽跋澄、僧伽提婆兜(佉)勒（吐火羅）曇摩難提等人。僧伽跋澄於建元十七年（381）到長安後，先後擇出《鞞婆沙論》、《尊婆須蜜菩薩所集論》、《僧伽羅刹所集經》等，爲《毗曇》的創譯作出了貢獻。其中《鞞婆沙》的翻譯，由道安主持、對校，還爲之作序。其次，曇摩難提于建元年中（364—389）譯出《中阿含經》、《增一阿含經》等，是爲大部阿含的創譯，也是由道安與法和加以考證,道安並作了《增一阿含經序》。同時僧伽提婆和竺佛念一同譯出《阿毗曇八犍度論》，道安也參與校定並作序。既而提婆南渡，慧遠請他到廬山，於東晉太元十六年（391）譯出《阿毗曇心》和《三法度》兩論。隆安元年（397），更到建康，講述《毗曇》，冬天又和罽賓沙門僧伽羅叉重譯《中阿含》、校改《增一阿含》等，這就是現存之本。另外，道安曾在苻秦建元十八年，請鳩摩羅佛提（童覺）口誦《四阿含暮抄》梵本，佛念、佛護替他翻傳。後來佛念又于姚秦弘始十四年（412）爲佛陀耶舍傳譯《長阿含經》。佛念世居西河，精通梵語，傳譯了不少經籍，世稱他爲苻、姚兩代譯人之宗（《出三藏記集》卷十五）。

其二是大乘重要經論的譯出。這主要是當時譯家羅什的勞績。羅什從弘始三年到十五年共十二年間譯出經籍有七十四部（現存五十三部），其中重要的大乘經論有《大品般若》、《小品般若》、《金剛經》、《維摩經》、《彌陀經》、《彌勒下生經》、《首楞嚴三昧經》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《大莊嚴經論》、《成實論》、《坐禪三昧經》等，大都對於後來佛教義學發生巨大的影響，而發展有各種學系與宗派（如成實師、三論宗、天臺宗等）。其次，佛陀跋陀羅所譯的《六十華嚴》爲後來賢首宗根本所依的經典。

其三是密教經典的譯出。西域帛屍梨蜜多羅，於西晉懷帝時（307—312）東來，正碰到永嘉之亂，於是渡江，住在建康建初寺，於東晉元帝時（317—322）譯出《大孔雀王神咒經》、《孔雀王雜神咒經》、《大灌頂經》等。

其四是律典的譯出。在印度流傳的五部廣律，此時先後譯出《十誦》、《四分》、《僧祇》三部。初譯《十誦》的，是罽賓沙門弗若多羅。他於弘始六年（404）誦出《十誦》梵本，羅什譯作華言，剛譯到一半，而多羅圓寂；次年（405），西域沙門曇摩流支來長安，誦出其餘部分，羅什又爲翻譯，兩共五十八卷，《十誦》一部於是具足。又其後一年（406），罽賓沙門卑摩羅叉來到長安，他在羅什圓寂後，重校《十誦》譯本，把最後一誦改作《毗尼誦》，並譯出《十誦律毗尼序》，放在最末，合成六十一卷。這就是現行的《十誦律》。其次，罽賓沙門佛陀耶舍，於弘始十二年（410），誦出《四分律》，竺佛念翻譯，到弘始十五年（413）譯成六十卷。以後佛陀跋陀羅於東晉義熙十二年（416）在建康，和法顯一同譯出《摩訶僧祇律》四十卷。這些譯本即爲後來研習律學者的根本典據。

東晉時代的佛教義學，上承西晉，以般若性空之學爲其中心。在羅什以前，從事《般若》研究的，不下五十餘人，或讀誦、講說，或注解經文，或往復辯論，或刪繁取精而爲經鈔，或提要鈎玄而作旨歸，或對比《大品》、《小品》，或合《放光》、《光贊》，從而對於般若性空的解釋，産生種種不同的說法，而有“六家七宗”之分。

六家是：

一、道安（說無在萬化之前，空爲衆形之始）、法汰、竺法深（說從無生有，萬物出於無）的本無義。

二、關內的即色義（說色法依因緣和合而生，沒有自性，即色是空），和支道林的即色遊玄義（說即色是本性空）。

三、於法開的識含義（說三界萬有都是倒惑的心識所變現）。

四、釋道壹的幻化義（說世間諸法都如幻化）。

五、竺法蘊（對外物不起計執之心，說它空、無）、支湣度、道恒（兩家之說不詳）的心無義。

六、於道邃的緣會義（說諸法由因緣會合而有，都無實體）。

六家中本無家有兩說，所以合稱七宗。由於此時《中論》、《百論》還沒有翻傳，而且《道行》、《放光》、《光贊》諸本般若的文義又不暢達，故各家對於性空的解釋，不免各有所偏。只有道安的學說還符合經義，但“爐冶之功，微恨不盡”。般若性空的正義，直到羅什才闡發無遺。羅什綜合《般若》經論而建立畢竟空義，其說散見於《大乘大義章》和《注維摩經》中。後來僧肇繼承他的學說，更建立不真空義。

在道安的時代，還有用“格義”的方法來講述佛教的，這是和道安同門的竺法雅及康法朗、毗浮、曇相等。法雅少善外學，長通佛義，當時依附他的門徒，多半于世典有相當造詣，而於佛教教理卻還沒有入門，法雅於是和康法朗等把佛經當中的事數和世間典籍比配講說，今門徒瞭解；這就叫作“格義”。後來這種方法爲道安、法汰所駁斥而廢棄。

這時期佛教徒的信仰和行持方面，出現了一種期求往生彌勒淨土（即兜率）的思想，它的創始者是道安。在道安以前關於彌勒的經典已經譯出了《彌勒下生經》、《彌勒菩薩所問本願經》等好幾種。道安每與弟子法遇、曇戒等八人，依據經說，同在彌勒像前立誓，發願上生兜率。少後，又出現了一種期求往生彌陀淨土（極樂）的思想，它的創始者是于潛青山竺法曠（327—402）。關於彌陀的經典，遠在早期就已有《無量壽經》、《無量清淨平等覺經》等譯出。法曠“每以《法華》爲會三之旨，《無量壽》爲淨土之因，常吟詠二部，有衆則講，獨處則誦。”又依支遁所作《阿彌陀佛像贊》文，可知晉世已經有諷誦《阿彌陀經》而願往生的證驗。但大弘彌陀淨土法門的是慧遠。慧遠于元興元年（402）與彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢潁之、南陽宗炳等，在廬山般若台精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，共以往生西方淨土爲期，故後世淨土宗人推尊爲初祖。此外願生彌陀淨土的，還有慧虔、曇鑒、僧顯、慧崇等。又觀音信仰在這時期亦已流行，據說祈願觀音而得到感應的，有法顯、慧虔、法純、帛法橋及邵信等（見《高僧傳》）。此外，以習禪爲業的，有竺僧顯、帛僧光、竺曇猷、慧嵬、支曇蘭、法緒等。

東晉時期的佛教文學，經過歷代譯人的努力，創造了一種融冶華梵的新體裁，即是翻譯文學，這到鳩摩羅什而非常成熟。羅什所譯出的經論，大半富有文學的價值，特別是《金剛》、《維摩》等經，文筆的空靈，辭藻的美妙，在中國文學史上開闢了一塊新園地。佛陀跋陀羅的譯籍《六十華嚴》，以壯闊的文瀾開演微妙的教理，弘偉瑰奇，也是中國文學史上希有的巨制。同時佛教也漸次滲入一般文學的領域，以佛典的理趣、風格、詞句及故實入詩文的漸多，詩有羅什的《贈沙門法和》十偈（今存一偈）和《贈慧遠偈》，支遁的《四月八日贊佛詩》、《釋迦文佛像贊》等，慧遠的《廬山東林雜詩》、《報羅什法師偈》、《萬佛影銘》等，王齊之的《念佛三昧詩》等；文有僧肇的《物不遷》、《不真空》、《般若無知》等論，僧睿所作諸經論序，慧遠的《沙門不敬王者》、《沙門袒服》等論及諸經論序，劉遺民的《建齋立誓共期西方文》等，乃至當時一般佛教學者的書簡，大都是文意美懋的作品。

在這時期，造像藝術也勃興了。著名的作品，有道安在襄陽檀溪寺鑄造的丈六釋迦金像，竺道鄰在山陰昌原寺鑄造的無量壽像，竺道壹在山陰嘉祥寺鑄造的金牒千像，支慧護在吳郡紹靈寺鑄造的丈六釋迦金像，特別是處士戴逵和他的次子戴顒在山陰靈寶寺製作的彌陀及夾侍二菩薩木像、在招隱寺製作的五夾紵像和在瓦官寺製作的夾紵行像等。這時並有從外國輸入的造像，如苻堅致送道安的佛像中有高七尺的外國金箔倚像（見《高僧傳》卷五《道安傳》）。道安每次舉行講經法會都羅列尊像，其中有一尊外國銅像，形制古異。道安的弟子曇翼于江陵城北得一像，上有梵文，據說是阿育王所造。又獅子國於義熙二年（406）遣使獻高四尺二寸的玉佛像，玉色潔潤，形制殊特。法顯於義熙九年（413）回國，也攜帶有佛像。其中獅子國所獻玉像，後來和戴逵所制佛像五尊及顧愷之所作維摩壁畫，同列瓦官寺中，世稱三絕。

顧愷之和吳曹不興、晉衛協並稱中國最初的三大佛畫家。顧的作品相傳有《淨名居士圖》、《八國分舍利圖》、《康僧會像》等。關於他在瓦官寺作維摩壁畫，據說“畫訖，光彩耀目數日”（唐張彥遠的《歷代名畫記》）。又“所畫維摩詰一軀，工畢，將欲點眸子，乃謂寺僧曰：‘第一日觀者請施十萬，第二日可五萬，第三日可任例責施。’及開戶，光照一寺，施者填咽，俄而得百萬錢”（同見《名畫記》）。由此可見顧愷之佛畫的價值。另外，晉明帝、戴逵也善畫佛像，瓦官寺大殿外有戴作的文殊壁畫。又慧遠曾在東林寺建築龕室，令妙手畫工用淡采圖寫佛影，據說：“色疑積空，望似煙霧，暉相炳焜，若隱而顯。”也是佛畫的傑作。

佛寺的建築，在這時期盛極一時。佛圖澄在石趙所興立的佛寺有八百九十三所。姚興“起造浮圖於永貴裏，立波若台，居中作須彌山，四面有崇岩峻壁，珍禽異獸，林草精奇，仙人佛像俱有。”這都是宏偉的佛教建築。東晉的帝室、朝貴、名僧及一般社會知名之士（如許詢、王羲之等），很多熱心於佛寺的建築，歷史上著名的東林、道場、瓦官、長幹諸寺，大都建築在這時期。

此外，綜合建築、雕塑、繪畫的石窟藝術也發軔於此時期。當時北方鑿窟造像之風興起，其有文獻足征的，如苻秦沙門樂僔於建元二年（366），在敦煌東南鳴沙山麓，開鑿石窟，鐫造佛像，這就是著名的莫高窟，實爲此土鑿窟造像的嚆矢。又這一時期在結合音樂和文學的梵唄方面，道安倡始在上經、上講、布薩等法事中，都唱梵唄，並弘傳帛屍梨蜜多羅所授的高聲梵唄，帛法橋作三契經，支曇籥裁制新聲，造六言梵唄，梵響清美都著名。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「北朝佛教」 - 2004-04-05 16:56:38

北朝佛教（黃懺華）

北朝佛教，是包括從北魏明元帝泰常年(420，即晉亡之年)到北周靜帝大定元年(581)中國南北分裂時期，中國北部的北魏、東魏、西魏、北齊、北周諸代的佛教。

北魏拓跋氏從道武帝（396—409）和晉室通聘後，即信奉佛教。道武帝本人好黃老，覽佛經。見沙門，都加敬禮，並利用佛教以收攬人心。繼而任趙郡沙門法果爲沙門統，令綰攝僧徒,並于都城平城（今山西大同市）建立塔寺。明元帝（409—423）也在都城的四方建立佛像,並令沙門開導民俗。其嗣子太武帝（423—452），“銳志武功”，因道士寇謙之、司徒崔篈浩的進言，遂於太延四年（438）三月，令五十歲以下的沙門，一概還俗，以充兵役。太平真君五年（444）正月，又禁止官民私養沙門。到了七年（446）二月,因對蓋吳的內亂用兵,發見長安一寺院收藏兵器、釀具及官民寄存的很多財物,懷疑僧徒與內亂有關，又聽信崔浩的話,命盡殺長安及各地沙門，並焚毀經像。這一命令,由於太子拓跋晃故意延遲宣佈，遠近沙門多聞風逃匿,佛像經卷也多秘藏，只有境內的寺塔被破毀無遺。這就是中國佛教史上三武一宗滅法之始。不久寇謙之病死,崔浩也因事被殺,禁律稍弛。至文成帝(452—465）嗣位，即明令重興佛教,准許諸州城郡縣于衆居處各建寺一所，並許平民出家，寺塔經像漸漸修復。文成帝還以罽賓（今克什米爾）沙門師賢爲道人統，後又以涼州沙門曇曜繼任,井一再改稱沙門統，乃至昭玄沙門都統，並禮以爲師。曇曜原來和玄高同在涼州修習禪業，後到平城，即爲太子晃所禮重，被任爲昭玄都統，即請于平城西武州山開鑿石窟,鐫建佛像，這就是遺留至今的著名佛教遺迹——雲岡石窟。此外有沙門僧周，常在嵩山修頭陀行坐禪，太武帝滅佛時，與數十人同入長安西南的寒山，後令弟子僧亮到長安，修復故寺,延請沙門，關中佛法的復興，他是出了力的。獻文帝（465—471）繼位，也嗜好黃老浮屠之學,六年即退位，在宮中建寺習禪。後孝文帝（471—499）時，迎像、度僧、立寺、設齋、起塔,廣作佛事，並提倡《成實》、《涅槃》、《毗曇》等佛教義學，師事通曉《涅槃》、《成實》的學者道登。又敬信佛陀扇多，替他在嵩山立少林寺,與以供給。在鳩摩羅什所居舊堂建三級浮圖，訪求羅什後裔。孝文帝還允許了曇曜的申請,令以所掠得的青齊地方的人民等，每年輸穀六十斛入僧曹以爲僧祇戶，其穀即稱僧祇粟，作爲賑饑及佛事之用。又以一些犯了重罪的人和官奴爲佛圖戶，以充寺院的雜役和耕作等事。這些措施促進了寺院經濟的發展，也産生了不少流弊。其後宣武帝（499—515）時大興佛教，有不少外國僧人來到洛陽,帝爲立永明寺，房舍一千餘間，共住外國沙門千餘人，其中有著名的譯師曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等，而菩提流支爲其首席。他到洛陽時,宣武帝殷勤慰勞；他在內殿翻譯《十地經論》的第一日，帝親自筆受。著名的龍門石窟（在洛陽城南伊闕龍門山），也是這時所營造。因之當時佛事很盛。至孝明帝（515—528）時，太后胡氏（世稱靈太后）攝政，她在熙平元年（516）營造了洛陽的永寧寺塔，極其壯麗。同年她又遣敦煌人宋雲，偕崇立寺比丘惠生往西域朝禮佛迹，訪求經典。宋雲等曆訪乾陀羅等十余國，留居烏場二年,到正光三年（522）冬，獲得大乘經論一百七十部以歸。宋雲撰有《家記》(《唐志》作《魏國以西十一國事》一卷)，全書已佚;惠生撰有《行記》(《隋志》作《慧生行傳》一卷)，現存（題作《北魏僧惠生使西域記》）。同時有沙門道藥（一作榮），也越蔥嶺到過西域。由於北魏諸帝奉佛的影響,朝野風從，人民經官私得度出家爲僧的日多，另一方面也因戰爭頻繁，人民多假稱入道以避徭役。孝文帝太和元年(477)，平城即有僧尼二千餘人，各地僧尼七萬七千二百五十八人。到了魏末，各地僧尼多到二百余萬人。出家的猥濫，爲前所未有(《釋老志》、《洛陽伽藍記》)。當時興造寺塔的風氣極盛，孝文帝太和元年，平城新舊寺約一百所，各地六千四百七十八所。但到了魏末，洛陽一千三百七十六所，各地寺廟達三萬有餘(《釋老志》、《洛陽伽藍記》)。魏代佛教的發展，可謂盛極一時。

北魏至孝靜帝（534—550）時，分裂成東西二魏，高歡遷孝靜帝到鄴都，成爲東魏，洛陽諸寺的僧尼也隨同移鄴。鄴都臣民多隨便舍宅地、立新寺，其時名僧曇鸞，爲孝靜帝所重，稱爲神鸞。

繼承東魏的北齊帝室，也利用佛教。文宣帝（550—559）嘗請高僧法常入內庭講《涅槃》，並拜爲國師。又置昭玄寺，設大統一人、統十人、都維那三人，令管理佛教，而以法上爲大統。法上(454—539)，是慧光的弟子，擅講《十地》、《地持》、《楞枷》、《涅槃》等經論，並廣著文疏；其弟子有慧遠（淨影）等，均知名一時。其時,北印沙門那連提黎耶舍於天保七年（556）來鄴都，文宣帝出舊藏梵本千餘筴，請他在天平寺翻譯。文宣帝於晚年，更到遼陽甘露寺，深居禪觀，不理政務。此後北齊諸帝，多半好佛,鄴都的大寺約有四千所，僧尼近八萬人；全境的寺院有四萬餘所，僧尼二百余萬人（《續高僧傳》卷八《法上傳》，又卷十《靖嵩傳》）。

西魏都城在長安，其地佛教，曾因北魏太武帝的滅法，一時衰歇，但西魏文帝(535—551)及函相宇文泰都好佛，文帝曾建立大中興寺，並以道臻爲魏國大統,道臻即大立科條，以興佛法。宇文泰也提倡大乘，嘗命沙門曇顯等依經撰《菩薩藏衆經要》及《百二十法門》，以爲講述的資料。

取代西魏而興的北周王朝，亦頗崇佛。明帝（557—560）建大陟岵、陟屺二寺,並每年大度僧尼。當時名僧曇延、道安稱爲玄門二傑,南方的學僧來遊關中的也有亡名、僧實、智炫等。但不久即有武帝滅法的事件發生。武帝（560—578）重儒術，信讖緯,由於還俗僧衛元嵩和道士張賓的建議，請省寺減僧。武帝集衆討論三教優劣，前後七次，各有是非。

更令群臣詳論道、佛二教的先後、淺深、同異，意欲借此來廢斥佛教,但當時司隸大夫甄鸞作《笑道論》，沙門道安作《二教論》，僧(勔)著《十八條難道章》、《釋老子化胡傳》等，廢佛之議因而暫止。到了建德三年(574)五月，武帝又大集臣僚，命道士張賓和沙門辯論，沙門智炫駁難道教，武帝亦不能屈智炫,於是命令把佛、道二教一併廢斥，沙門、道士還俗,財物散給臣下,寺觀塔廟分給王公,當時僧、道還俗的二百余萬人。既而又立通道觀,簡取佛、道二教名人一百二十人，並令衣冠笏履，稱爲通道觀學士,命通闡三教的經義。後三年（建德六年，577）進兵北齊，攻佔鄴都，又召集齊境沙門大統法上等五百餘人，宣佈廢省佛教的意見，只有淨影慧遠一人，和帝反復爭論，武帝雖然詞窮,卻仍然下令毀滅齊境的佛教，所有八州的寺廟四萬餘所，全部改作宅第,僧徒將近三百萬人,也全令還俗;焚毀經像;財物由官廳沒收。到了第二年，武帝死了,宣帝（578—579）嗣位;還俗僧任道林等力請恢復佛教，得到許可。大成元年（579），於東西二京立陟岵寺，選擇舊日有名望的沙門二百二十人，鬚髮冠服，在寺行道，並命智藏等長髮爲菩薩僧，任寺主。至於民間禪誦;一概不加干涉。次年（580）五月，靜帝（579—581）繼立，左丞相楊堅輔政，命全國恢復佛、道二教，重立佛像及天尊像，又給陟岵寺智藏、靈幹等落發;並度僧二百二十人。這時佛教算是正式恢復。

北朝各代的佛典翻譯，相續不絕。文成帝和平三年(462),在平城石窟寺,曇曜與西域沙門吉迦夜等譯出《付法藏因緣傳》六卷,又譯《大吉義神咒經》一卷、《雜寶藏經》八卷、《方便心論》一卷等。北魏遷都洛陽以後,曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等相繼來華。曇摩流支專精律藏，于宣武帝（500—515）景明二年到正始四年（501—507）七年間，在洛陽譯出《信力入印法門經》等三部。菩提流支和勒那摩提等,起初一同翻譯，後因師承和見解不同，各自別譯,因此所譯出的《法華經論》、《寶積經論》及《究竟一乘寶性論》等各有兩本（見《開元釋教錄》卷六勒那摩提條注）。菩提流支博學多識,于永平元年（508）來洛陽，被稱爲譯經的元匠，同年譯出世親所造《十地經論》，後來陸續譯出許多經論。到東魏時,隨孝靜帝去鄴都,繼續翻譯，他從永平元年到東魏天平二年（535）的將近三十年間,先後譯出《佛名經》、《入楞伽經》、《法集經》、《深密解脫經》、《勝思惟梵天所問經論》、《大乘寶積經論》、《法華經論》、《破外道小乘涅槃論》等,共三十部。勒那摩提精於禪法,于永平元年來洛陽,譯出《寶積經論》、《妙法蓮華經論》、《究竟一乘寶性論》,共三部。佛陀扇多通內外學典籍，特善方言，尤工藝術，從孝明帝正光六年（525）到東魏孝靜帝元象二年（539）十五年間，在洛陽白馬寺及鄴都金華寺譯出《金剛上味陀羅尼經》、《攝大乘論》等，共十一部。另外,有中印波羅奈城的婆羅門瞿曇般若流支，于北魏熙平元年（516）來洛陽，後隨孝靜帝遷到鄴都,于元象元年到武定元年（538—543），先後共譯出《正法念處經》及龍樹的《壹輸盧迦論》、無著的《順中論》、世親的《唯識論》等,共十八部。又有烏萇沙門毗目智仙，和般若流支一同到鄴都，於興和三年（541）譯出龍樹的《回諍論》及世親的《寶髻菩薩四法經論》等,共五部。這一時其所傳譯的經論，以有關大乘瑜伽學系的典籍爲多。總計北魏、東魏兩代百餘年間,中外僧俗譯人共有十二人，譯出經、論、傳等共八十三部二百七十四卷（《開元釋教錄》卷六）。

北齊時代外來譯人，有烏萇沙門那連提黎耶舍，於天保七年（556）來鄴都，文宣帝請他住于天平寺，任翻經三藏，又命昭玄大統法上等二十餘人監譯,沙門達摩闍那和居士萬天懿傳語，從天保八年到後主大統四年（557—568）十二年間,譯出《大集月藏經》、《月燈三昧經》、《法勝阿毗曇心論經》等，共七部。萬天懿,原鮮卑人,世居洛陽,少曾出家，師事婆羅門，擅長梵語，因被召爲助譯，並在武成帝河清年中（562—565）,自譯《尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經》。北齊一代，中外僧俗譯者二人,譯出經、論共八部五十二卷。

北周時代,外來的譯人有波頭摩國沙門攘那跋陀羅、中印摩伽陀沙門闍那耶舍和他的弟子優婆沙門耶舍崛多，健陀羅沙門闍那崛多,摩勒國沙門達摩流支五人。闍那耶舍譯出《大乘同性經》、《大雲請雨經》等,共六部。耶舍崛多譯出《十一面觀世音神咒經》等，共三部。闍那崛多先在長安四天王寺譯出《金色仙人問經》,後在益州龍淵寺譯出《妙法蓮華經普門品重誦偈》等，共四部。達摩流支譯出《婆羅門天文》等。北周一代，譯師四人,譯出經、論共有十四部二十九卷。另外,攘那跋陀羅譯了《五明論》一部。關於北朝流行的佛教學說，有由南朝傳入的,如《毗曇》、《成實》、《攝論》乃至《涅槃》各家之說；也有由北地傳出的，如《地論》、四論、《四分律》學,乃至以實修爲主的禪法及淨土教等。

一、毗曇師　相當於南朝的齊、梁時代,北地毗曇的講習始盛,著名的學者有安、遊（智遊）、榮三師,其師承均不明。但北齊名僧靈裕即曾從他們三人聽受《雜心》。從高昌來魏的慧嵩法師,亦曾從智遊聽受《毗曇》、《成實》，學成後在鄴都及洛陽講說，有“毗曇孔子”之稱。傳承慧嵩之學的有志念、道猷、智洪、晃覺、散魏等。志念（535—608）尤以《雜心》擅名，著有《雜心論疏》及《廣鈔》等,盛行於世。弟子知名的有道嶽、道傑、神素等二十餘人。

二、成實師　先有僧嵩，曾在關中從鳩摩羅什親受《成實》,後到徐州（彭城）白塔寺弘傳此論。他的弟子濟州僧淵（414—481）,以慧解馳名，後來也在徐州講習。門弟子知名的有曇度、慧記（一作惠紀）、道登、慧球等。曇度（？—489）,江陵人，早年遊學建康,曾於三論、《涅槃》、《法華》、《維摩》、《大品》,深有研究,後到徐州,從僧淵受《成實》，於是精通此部。北魏孝文帝聽到他的盛名,請到平城開講,學徒千余人,著有《成實論大義疏》八卷，盛行於北地。慧記于《成實》外兼通《數論》,曾在平城郊外的鹿苑講學。道登（？—496），東莞人，早年從僧藥受《涅槃》、《法華》、《勝鬘》，後來又從僧淵學《成實》，五十歲時，聲譽聞于魏都洛陽，應請前往講學，後來入恒山，學侶追隨,講授不輟。又北齊初年，鄴下有沙門道紀，盛弘《成實》，講說達三十年，其學統不明。

三、攝論師　真諦《攝論》之學，由靖嵩北上徐州，道尼入居長安,而獨在北方敷弘稱盛。靖嵩（537—614）,涿郡固安人，北齊時代在鄴都爲法主,後北周武帝毀滅佛法,避地江南,從法泰諮受《攝論玄義》。後仍回徐州,盛弘《攝論》,著有《攝論疏》、《九識玄義》等,爲時人所宗。但北方正宗的攝論師實爲地論學者曇遷。曇遷（542—607）,博陵饒陽人,早年從慧光的弟子曇遵受學,後來隱居林慮山，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等,到周武帝平齊、毀滅佛法，結伴避地江南，輾轉到了桂州，獲得《攝大乘論》。隋初，和同伴往彭城，繼續弘講,乃爲北地開創純正的《攝論》法門。

四、涅槃師　《涅槃》大本,本在涼州譯出，當時慧嵩、道朗以此知名，然流行不及南方之盛。其後北魏曇准（439—515）,聽說南齊僧宗特善《涅槃》,前往聽講,審知此學南北不同,於是另行研究講說,其說盛行於北地。當時研講《涅槃》者還有僧淵的弟子道登,後來有洛陽融覺寺曇無最，北周有潼州光興寺寶彖(512—561)蒲州仁壽寺僧妙（？—464）等。僧妙化行河表,蒲州曇延(516—588)即其弟子。曇延早年聽僧妙講《涅槃》,深悟經旨，常說佛性妙理是《涅槃》宗極,足供心神遊止。後隱於南部太行山百梯寺，撰《涅槃經義疏》十五卷，同時敷講。在曇延稍前,北地有《地論》學系興起，他們差不多都是兼講《涅槃》的。慧光和他的弟子唱四宗(因緣宗、假名宗、不真宗、真宗)的教判。其中真宗又稱顯實宗或常宗，即指《涅槃》、《華嚴》及《地論》而言。慧光著有《涅槃疏》,他的弟子法上也曾講《涅槃》並著文疏，法上的弟子慧遠也著有《涅槃義疏》。

五、地論師　是由研習及弘傳《十地經論》而形成的一派。這個學派由於譯論者勒那摩提和菩提流支二人學風相違，分歧爲南道、北道二系。北道從菩提流支出，而創始於道寵。道寵從菩提流支聽受《地論》,隨即著疏,從而弘講，爲鄴下學人所虯推重,門弟子千余人，其中，以僧休、法繼、誕禮、牢直、亻於果最爲特出。名僧志念，也曾從道寵受學《地論》。南道從勒那摩提出,而創始於慧光。慧光初就佛陀扇多出家,繼而廣聽律部,後來又從勒那摩提受《地論》，著有《十地論疏》。他的弟子中傳承《地論》之學的，有法上、僧範、道憑、慧順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇遵、馮袞、曇隱等，而以法上爲上首。法上（495—580）曾講《地論》,並著文疏。著名的弟子有法存、融智、慧遠等。其中慧遠（523—592）爲一代博學者，常講《地論》,並隨講隨疏,著有《十地經論義記》七卷,其中保存南道地論師的學說不少。他的門人也努力弘揚《地論》。關於南北二道的地論師說,據天臺宗學者荊溪湛然說：北道唱梨耶依持說，主張一切萬法從梨耶緣起；南道唱真如依持說，主張一切萬法是真如的緣起所生(見《法華玄義釋簽》卷十八、《文句記》卷七中)。北道後來受攝論師的影響，從而和它合流。

六、四論師　這是將《大智度論》和《中》、《百》、《十二門》三論並重的一個學派。起初北齊有道長（一作場）法師，精通《智論》，在鄴都敷講，爲學者所宗，志念曾列席聽講，後來雙弘《智論》及《雜心》十餘年。東魏曇鸞也精研四論。北周靜藹（534—578）少聽《智論》，洞明義旨，後來更披尋其他經論，而以四論最爲所崇，在終南山等處敷講。又有道判（532—615），曾問道於靜藹，也日夜研尋四論。同時還有道安，博通《智論》，弟子慧影，傳承其學，著有《大智度論疏》二十四卷。

七、四分律師　《四分律》譯出後,直到北魏孝文帝時代（471—499）,才有法聰在平城專弘。既而有道覆依法聰的口授作《四分律疏》六卷,但只是把文字加以科分而已。後來慧光作《四分律疏》百二十紙,並刪定《羯磨戒本》,此學才大盛。弟子中傳承其學的,有道雲、道暉、洪理及曇隱等。道雲專弘律部,作《疏》九卷。道暉把道雲所作《疏》略爲七卷。洪理作《鈔》兩卷。曇隱作《鈔》四卷。道暉的弟子洪道（530—608）,專學律部，盛弘《四分》，代替了《僧祇》的講傳。

八、淨土師　彌陀淨土法門從北魏曇鸞的淨土教說流出,所以後世的淨土宗常推曇鸞爲創始者。其曇鸞一系的傳統是:菩提流支——慧寵——道場——曇鸞——大海——法上（見道綽所撰《安樂集》卷下）。與《地論》、四論兩學系實有交叉的關係。菩提流支曾譯出世親《無量壽經優婆提舍願生偈》(通稱《往生論》)一卷，又曾以《觀無量壽佛經》授曇鸞,稱爲能解脫生死的大仙方。慧寵即最初的北道地論師道寵。道場在鄴都敷講《智論》,又傳持阿彌陀五十菩薩像。曇鸞(476—542)起初於四論及佛性論深有研究,後來得到菩提流支的啓發,專弘淨土;既而住並州(今山西太原市)的大岩寺，晚年又移住汾州（今山西交城縣）的玄中寺，修淨土念佛之業；著有《無量壽經優婆提舍願生偈注》(通稱《往生論注》)二卷等。他提倡的念佛法門,於觀念以外,著重稱名,遂開後世重視稱名念佛的風氣。大海（即慧海？—609）,少年聽受《涅槃》、《楞伽》及大乘毗曇等,北周靜帝大象二年(580),在江都儀濤浦創立安樂寺,以淨土爲期，並模寫無量壽佛像。法上有關淨土法門的事迹不詳，其弟子慧遠著有《無量壽》、《觀無量壽》兩經的義疏各二卷，再傳弟子靈裕也著有《觀無量壽經》及《往生論》等的疏記。

九、楞伽師　最初有菩提達摩,南天竺人,曾遊於嵩洛,住於鄴下,隨地以禪法教人,曾惹起一班盛弘經律者的譏謗。只有道育、慧可兩沙門竭誠事奉,經四五年，達摩爲他們的精誠所感，於是誨以“二入”(理入、行入)、“四行”(一報怨行、二隨緣行、三無所求行、四稱法行)之法，並以四卷《楞伽》授慧可以爲印證。達摩於東魏孝靜帝天平年（534—537）前在洛濱示寂,傳說一百五十餘歲。弟子慧可(又稱僧可,487—593)<虎牢人，四十歲時在嵩洛從達摩受學,後於天平初,到鄴下講授達摩的禪法,弟子有那禪師、粲禪師等。那禪師和他的弟子慧滿等,常常攜帶著四卷《楞伽》以爲心要。另有僧副（464—524）,太原祁縣人，也出於達摩門下,精定學,後於北魏太和末(494—499),南遊建康,住在鍾山定林下寺,其高風爲梁武帝所歎賞，後更到庸蜀大弘禪法。

總起來說，北朝佛教義學，小乘以《毗曇》、《成實》爲盛，大乘則《涅槃》、《華嚴》、《地論》並弘。這正是慧光和他的弟子們所作的“因緣”、“假名”、“不真”、“真”四宗教判的全部內容。其因緣宗即指《毗曇》，假名宗指《成實》，不真宗指《般若》、四論,真宗指《涅槃》、《華嚴》及《地論》。又如淨影慧遠在所撰《大乘義章》中,每一義門都分作《毗曇》、《成實》、《地論》、《涅槃》四層來解說，這也說明了北朝主要佛教義學的全貌。

但是北朝佛教的特點,還在於側重實踐，特別是禪觀，而非空談理論，這和同時聲方佛教有顯著的不同。這一時期除上述楞伽師而外,還有不少著名的禪師,如北魏時代玄高（402—444），早年往關中師事佛陀跋陀羅，通禪法。後往西秦，隱居麥積山，從受禪法的學者達百余人。又有外國禪師曇無毗，來西秦領徒立衆，玄高也曾從他受法。後入北涼,受沮渠蒙遜的敬事。北魏太武帝攻入北涼時,請他往平城,大弘禪化。此外,勒那摩提、佛陀扇多也並弘傳禪法。北齊，有佛陀扇多的再傳弟子僧稠(480—560),道宣把他和達摩並稱（見《續高僧傳習禪篇後論》）。僧稠起初從道房受止觀,常依《涅槃》行四念處法。後來又從道明受十六特勝法。佛陀扇多贊爲“自蔥嶺以東,禪學之最”。他先後在嵩嶽等地講學，魏孝武帝爲他在懷州尚書谷中立禪室,集徒供養。齊文宣帝於天保二年（551）又請他到鄴城,從受禪法和菩薩戒,並爲立精舍,禮敬備至。後來侍郎李獎等請出禪要,爲撰《止觀法》兩卷。又天臺宗所祖述的慧文、慧思也提倡定慧,爲南北禪家所尊重。慧文嘗聚徒數百人洪學，據說他讀《大智度論》“三智實在一心中得”之文及《中論》“因緣所生法”之偈，頓悟龍樹空、假、中三諦道理，由此而建立一心三觀的觀法。慧思（515—577），武津人，從慧文受學,晝夜研磨,對《法華》等深有造就,於是敷揚大小乘定慧等法。天保年中（550—559）,率領徒衆南行，中途停留在大蘇山,數年之間來學的甚多,智顗也就在這時來其門下,諮受“法華行法”。後更率徒衆入南嶽山，提倡定慧,世稱南嶽大師。北周有僧實（476—563）,起初歸依擅名魏代的道原法師,太和末(499)到洛陽,遇勒那摩提,授以禪法,得其心要。周太祖禮請爲國三藏,並從受歸戒。此外一般弘修禪法的，有慧初、僧周、慧通(以上北魏)、道恒、慧可、僧達、道明、法常（以上北齊）、僧瑋、曇相、曇准、曇詢、恩光、先路、慧命、曇崇（以上北周）等。

北朝一般社會上的佛教信仰,從北魏初年起，北地盛行一種一族一村等的佛教組織，叫作“義邑”,由僧尼和在家信徒構成,而以信徒爲主。原來是民間爲共同造像而發起飛的,後來逐漸發展，兼及於修建窟院、舉行齋會、寫經、誦經各事。它的首腦矨E爲邑義主、法義主、邑主、邑長等,成員稱爲邑義、法義、邑子、邑人、邑徒等。而以教養更高的僧尼爲指導,稱爲邑師。其時民間所誦習的經典,是曇靖自撰的二卷本《提謂波利經》,勸持五戒。邑人每月齋會二次，以正律爲標準,互相督察。此外還有一種叫作法社的佛教組織，其旨趣和義邑略同，但由貴族達官知識份子和一些僧尼組成。

北朝在中國佛教文物方面,留下不少宏偉的遺迹，特別是石窟。如北魏開鑿的有雲崗、龍門等石窟。曇曜于興安二年(453)請文成帝在平城西武州山開鑿石窟五所，建立佛寺，稱爲靈岩。石窟大的高二十餘丈，每窟各鐫建佛像一尊,大的高七十尺，次爲六十尺，建制奇偉，雕飾工致。後來獻文帝、孝文帝更相繼開鑿許多石窟。其次，宣武帝于景明初（500），在洛陽城南伊闕龍門山的斷崖開鑿石窟。這個石窟原來是孝文帝太和年中（477—499）民間創始開鑿，宣武帝命大長秋卿白整，仿照雲崗石窟樣式，爲孝文帝及文昭皇太后營造石窟二所。熙平年中（516—518），孝明帝也爲宣武帝營造石窟一所。諸窟的開鑿歷時二十三年，人工八十萬二千三百六十六個。其規模的宏偉、技巧的精工,可與雲崗石窟並稱。龍門的東方，有鞏縣（河市省）石窟，也是景明年中（500—503）所營造。還有天水麥積山石窟，也是北魏時代所開鑿。這個石窟，在高出地面數十丈的萬佛洞內，有深廣五丈余的長方洞，內有大佛造像二十五軀，巨碑十八座，碑上浮雕佛像三十四排,每排二三軀，碑側也刻有佛像，並有壁畫。北齊開鑿的有天龍山、響堂山等石窟。天龍山在北齊的陪都晉陽（今山西太原市）西南三十裏，文宣帝在山麓創立仙岩石窟寺，孝昭帝（560）也創立天龍石窟寺，幼主（577）更開鑿晉陽西山大佛像，即所謂天龍山造像，與雲崗、龍門齊名。響堂山有南北二處（南響堂山在河北磁縣西四十五裏的彭城鎮，北響堂山一名鼓山，在南響堂山西北三十五裏的武安縣義井裏），都有北齊時代開鑿的石窟。就中北響堂山的窟壁所攜刻的石經，是房山石經的先驅，實爲佛教文化史上可以大書特書的大事。北響堂山的石窟，即以北齊開鑿的刻經洞和釋迦洞、大佛洞三大窟爲中心，其中刻經洞，是北齊特進驃騎大將軍唐邕所刻。他以爲“縑緗有壞，簡策非久，金牒難求，皮紙易滅，”於是發願把佛所說經鐫刻在名山，以爲保存之計。從後主天統四年（568）三月初起，開鑿石窟，並將窟內外的壁面上鐫刻《維摩經》、《勝鬘經》，《孛經》、《彌勒成佛經》各一部，歷時四年，到武平三年（572）五月末才完工（此後經過四十年，才有房山石經）。北齊時代的石經除這以外，現存的，還有山東省泰山經石峪的《金剛般若經》，同省徂徠山映佛岩的《般若經》（武平元年刻），同省遼州屋

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「南朝佛教」 - 2004-04-05 16:57:27

南朝佛教（黃懺華）

南朝佛教，包括從宋武帝永初元年（420）到陳後主禎明二年（588）中國南北分裂時期，在南方宋、齊、梁、陳四個朝代的佛教。

南朝各代對於佛教的態度，大略與東晉相同，統治階級及一般文人學士也大都崇信佛教。宋諸帝中，文帝（424—453）最重視佛教。他聽到侍中何尚之等告以佛化有助於政教之說，即致意佛經，後來常和慧嚴、慧觀等論究佛理。又先後令道猷、法瑗等申述道生的頓悟義。孝武帝（454—464）也崇信佛教，嘗造藥王、新安兩寺。先後令道猷、法瑤住新安，“使頓漸二悟義各有宗”並往新安聽講。孝武帝還信任僧人慧琳，使他參與政事，世人稱爲“黑衣宰相”。

肖齊帝室也崇信佛教，就中武帝（483—493）子竟陵文宣王肖子良（460—494），從事佛教教理講論，著有《淨住子淨行法門》、《維摩義略》等。其平生所著宣揚佛教的文字，梁時集爲十六帙，一百十六卷。並撰制經唄新聲等。當時荊州名士劉虯（437—495），研精佛理，曾述道生的頓悟成佛等義。又撰有《注法華經》、《注無量義經》，並對佛教立頓漸二教五時七階的教判。子良曾作書招請他，共同講論法義。

南朝佛教到梁武帝（502—549）時達到全盛。武帝起初崇奉道教，即位的第三年（504）四月八日，率僧俗二萬人，在重雲殿重閣，親制文發願，舍道歸佛，對佛教表示信仰。建有愛敬、光宅、開善、同泰等諸大寺。所造佛像，有光宅寺的丈八彌陀銅像，愛敬寺的丈八旃檀像、銅像，同泰寺的十方佛銀像等。所舉辦的齋會，有水陸大齋、盂蘭盆齋等。又以僧旻等爲家僧。還在四部（即比丘等四衆）無遮大會中四次捨身同泰寺爲寺奴，由群臣以一億萬錢奉贖回宮，這樣充實了寺院的經濟。

武帝還著有《大涅槃》、《大品》、《淨名》、《大集》諸經的《疏記》及《問答》等數百卷。在重雲殿、同泰寺講說《涅槃》、《般若》。又命僧旻等編纂《衆經要鈔》八十八卷，智藏篡集衆經義理爲《義林》八十卷，寶唱抄撮經律中殊勝因緣爲《經律異相》五十五卷，纂集佛教傳來後僧俗敍述佛理的著作爲《續法門論》七十餘卷。

武帝並重視譯事，天監二年（503）命扶南沙門曼陀羅（仙）、僧伽婆羅共同譯經。著名的譯師真諦從扶南應武帝的邀請而東來。他特別尊敬禪師寶志。任《十誦》名家法超爲都邑僧正，並欲自爲白衣僧正。又以律部繁廣，命法超撰《出要律儀》十四卷，分發境內，通令照行。此外，武帝極力倡導《涅槃》等大乘經的斷禁肉食，影響及於後世者很大，改變了漢代以來僧徒食三淨肉的習慣。他並作有《斷酒肉文》四首，嚴令僧徒遵守。

由於武帝篤好佛教，他的長子昭明太子肖統、第三子簡文帝（550—551）、第七子元帝（552—554），也都好佛。但在這方面滋生的流弊，亦不一而足。不久即有侯景的事變，寺塔被毀，僧徒被殺，建康佛教頓告衰微。

此後陳代諸帝由於政治上的需要，仍多少效法梁武帝的成規。康舊有七百餘寺，因侯景事變受到嚴重的破壞，到了陳代，多數修復。武帝（557—559）曾設四部無遮大會，到大莊嚴寺捨身，由群臣表請還宮。他對於文學，據說曾“廣流《大品》，尤敦三論”。嗣位後的文帝（560—565），任寶瓊爲京邑大僧正，也在太極殿設無遮大會並捨身，招集僧衆舉行《法華》、《金光明》、《大通方廣》、《虛空藏》等懺，並別制《願辭》自稱菩薩戒弟子。宣帝（569—582）命國內初受戒的沙門一齊習律五年。後主（583—588）也在太極殿設無遮大會捨身大赦。

南朝各代寺院、尼僧之數甚多。據傳，宋代有寺院一千九百十三所，僧尼三萬六千人。齊代有寺院二千零十五所，僧尼三萬二千五百人。梁代有寺院二千八百四十六所，僧尼八萬二千七百餘人。後梁有寺院一百零八所，僧尼三千二百人。陳代有寺院一千二百三十二所，僧尼三萬二千人。

南朝歷代的佛典翻譯，相繼不絕。這在劉宋的前半期，已相當發達；到了齊、梁二代，佛教雖更隆盛，而譯事反有遜色；進入梁末陳初，由於真諦的偉績，發展了南朝的譯業。宋代從西土東來的譯人，有罽賓的佛陀什、曇摩蜜多、求那跋摩，西域的畺良耶舍、伊葉波羅，印度的僧伽跋摩、求那跋陀羅等。中土的譯人，有西涼的智嚴，涼州的寶雲、沮渠京聲，幽州黃龍的曇無竭（法勇）等。其中佛陀什于景平元年（423）七月來到建康，應道生、慧嚴諸僧之請，在龍光寺譯出彌沙塞部的《五分律》三十卷。至此完成了漢地流行的四部廣律（《十誦》、《四分》、《僧祇》、《五分》）的傳譯。

畺良耶舍于元嘉元年到建康，在鍾山道林寺譯出《觀無量壽佛經》、《觀藥王藥上二菩薩經》各一卷。從而有利於淨土教的傳播。

求那跋摩（367—431）於元嘉八年（431）到建康，在祇洹寺譯出《菩薩善戒經》共三十品。爲大乘戒法和瑜伽系學說傳於南方的開始。他並補譯了伊葉波羅傳譯未竟的《雜阿毗曇心論》後三卷，而完成全部十三卷。又有僧伽跋摩精于《雜阿毗曇心論》，於元嘉十年（433）到建康。既而獅子國（今斯里蘭卡）比丘尼鐵薩羅等到建康，滿足十衆，慧果等乃共請僧伽跋摩爲師，爲尼衆受戒，同受者數百人。同年跋摩在長幹寺重新翻譯《雜阿毗曇心論》，到十二年（435）譯完。爲毗曇學和比丘尼戒的傳持作出了業績。

求那跋陀羅（394—468）於元嘉十二年來廣州，文帝迎請到建康，住在祇洹寺，既而譯出《雜阿含經》五十卷，又在丹陽郡譯出《勝鬘獅子吼一乘大方便經》、《楞伽阿跋多羅寶經》等。後來往荊州，又譯出《相續解脫地波羅蜜了義經》等，多數是弟子法勇傳語。他所譯《楞伽》、《勝鬘》均爲後世所通行。

總計劉宋一代，中外譯師共二十二人，所譯出的經律、論及新舊失譯諸經共有四百六十五部，七百十七卷。

其次，齊代外來的譯人有印度的曇摩伽陀耶舍、求那毗地，西域的摩訶乘、僧伽跋陀羅、達摩摩提等。其中有幾位是泛海而來的。如曇摩伽陀耶舍於建元三年（481）在廣州朝亭寺譯出《無量義經》一卷。僧伽跋陀羅於永明七年（489），在廣州竹林寺譯出南方所傳《善見律毗婆沙》十八卷。僧伽跋陀羅於譯出《善見律毗婆沙》之後，在七月十五僧自恣日，按照他以前諸律師的成法，在律藏上加記一點。那一年計算從上以來所下之點已有九百七十五點，即佛滅後已經九百七十五年，這就是所謂《衆聖點記》（見《出三藏記集》卷十一）。達摩摩提於永明八年（490）在建康的瓦官寺，譯出《妙法蓮華經提婆達多品第十二》（後來編入《妙法蓮華經》）等二部二卷。求那毗地于建元初（479）到建康，在毗耶離寺，譯出其師僧伽斯那抄集的《百喻經》二卷。肖齊一代共二十四年，外來的譯師七人，譯出經、律共十二部三十三卷。

梁、陳二代的譯師，有曼陀羅、僧伽婆羅和真諦等。曼陀羅於天監二年（503）和僧伽婆羅同譯出《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、《法界體性無分別經》、《寶雲經》。僧伽婆羅從天監五年（506）起，在壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館、扶南館五處傳譯，到十七年（518），譯出《孔雀王咒經》、《阿育王經》、《解脫道論》等十部。

到梁代末年，真諦（499—569）從扶南帶回許多梵本經論，於大同十二年（546）來到南海，經二年（548）入建康，武帝安置他在寶雲殿，正想請他傳譯經論，遇到侯景的事變，沒能著筆。於是輾轉到了富春，才獲得傳譯的機會。他于梁代在富春、建康、豫章、新吳、始新、南康等地，先後譯出《無上依經》二卷、《十七地論》（即《瑜伽師地論本地分》五卷）等經、論十一部二十四卷。後於陳代在豫章、臨川、晉安、梁安、廣州等地，又先後譯出《解節經》、《律十二明瞭論》、《佛性論》、《攝大乘論》、《俱舍釋論》等經、律、論、集三十八部一百十八卷，合計四十九部，一百四十二卷。真諦在中土一共二十三年，正當梁末陳初，戰禍相續，流浪諸方，備嘗艱苦，他的譯典大率成於顛沛流離之間，而能留下許多重要典籍，實在是一位巨大的譯人。所譯無著的《攝大乘論》三卷和世親的《論釋》十五卷，對佛教義學的影響特大。從此南北攝論師輩出，從而開創了攝論學派。

梁代因對譯經的重視，還連帶編輯了三次衆經目錄：其一是《華林殿衆經目錄》，天監十四年（515）僧紹撰，其二是《衆經目錄》，天監十七年（518）寶唱撰，其三是《出三藏記集》，天監中（502—519）僧祐撰。就中只《僧祐錄》十五卷現存，成爲較古而且較爲完善的經錄。

在梁代外來譯師共有八人，譯出的經、律、論及傳記等，並新集失譯諸經，共四十六部二百零一卷。陳代外來譯師共有三人，譯出的經、律、論及集傳等共四十部一百三十三卷。

南朝的佛教有許多義學沙門，分別就《毗曇》、《成實》、諸律、三論、《涅槃》、《攝論》等從事專研弘傳，而形成許多的學系，具備宗派的雛形。其最著的有以下幾種：

一、毗曇師　這是專研並弘傳有部諸論的一派。所謂“毗曇”，原來包含迦旃延子的《八犍度論》和《毗婆沙論》等在內，但當時學者所弘傳，主要是法救的《雜阿毗曇心論》（簡稱《雜心論》）。這一時期的毗曇師，在宋代有法業、慧定、曇斌等，齊代有僧淵、僧慧、慧基等，梁代有道乘、僧韶、慧集、智藏等，陳代有慧弼等。其中梁建康招提寺慧集（456—515）爲南朝最著名的毗曇學家。前此所研習的毗曇，多半是《雜心》，到了慧集，才於《雜心》之外廣究《八犍度》、《毗婆沙》等，所以唯毗曇一部，獨步當時，每一開講，學者都到千人，一代名僧僧旻、法雲也列席聽講，所撰《毗曇大義疏》十余萬言行世。

二、成實師　在宋代有僧導、僧威、道猛等，齊代有僧鍾、僧柔、慧次等，梁代有僧旻、法雲、智藏等，陳代有法假、慧布等，皆敷揚《成實論》不絕。這一學派興起于齊，至梁而極盛，陳末才漸次衰微。原由列席羅什《成實》譯場的僧導和其同門的僧嵩的傳播，分別成爲兩大系統。僧導初在關中著《成實》、三論的義疏等，後來在壽春（今安徽壽縣）立東山寺，講說經論。當時有名的成實師，要推道猛（411—475）。道猛本是西涼州人，少遊燕趙，後來在壽春（當時僧導在其地）精研《成實》，時稱獨步。宋元嘉二十六年（449）到建康，先後在東安、興皇二寺開講《成實》。道猛的弟子有道慧（451—481），當道猛講《成實》時，張融反復辯難，道慧代答，竟把張融折服。齊代名宿僧柔（431—494）、慧次（434—490），於永明七年（489）應蕭子良之請，在普弘寺輪講《成實》，並就論文刪繁存要，稱爲《略成實論》九卷。子良即寫百部流通，並令周顒作序。梁代的三大法師法雲（467—529）、僧旻（467—527）、智藏（458—522）早年也分別就僧柔、慧次受成實學，後來盛弘《成實》。

三、三論師　三論學的興起，始于梁代的僧朗。僧朗，遼東人，初入關內習學羅什、僧肇的教義，後到建康，住在鍾山草堂寺，遇周顒，授以此義，周顒因著《三宗論》。既而移住攝山棲霞寺，開講《華嚴》及三論，後人稱爲攝山大師。天監十一年（512）梁武帝遣中寺僧懷、靈根寺慧令等十人入山，諮受三論大義，內中只僧詮習學最有成就。僧詮後住攝山止觀寺，盛弘三論，稱爲新說，而以在其前者爲關河舊說。其門下有興皇寺法朗、長幹寺智辯、禪衆寺慧勇、棲霞寺慧布四人，都長於三論。但繼承僧詮的學統的是法朗。法朗（507—581），初從寶志、彖律師靖公等受禪、律、《成實》、《毗曇》，從僧詮受《智度》、三論、《華嚴》、《大品》等。陳永定二年（558）應武帝請，入建康住興皇寺，自後二十餘年，繼續講四論及《華嚴》、《大品》等。嘗承僧詮所說，作《中論疏》（今不傳），其說散見於吉藏的著述中。弟子知名的有羅雲等二十五人，分佈于長江上下乃至關中各地。後至隋代的嘉祥吉藏而形成宗派。

四、攝論師　主要是傳習真諦的攝論之學。真諦的講譯，原以《攝大乘論》爲宗，講說之外，並撰述《九識義記》二卷，《解節經疏》四卷等，助成論義而成一家之言。其弟子中傳承其學的，有智（一作慧）愷、法泰、曹毗、道尼四人。智愷（518—568），擅長文學，曾和真諦對翻《攝論》，筆受論文並作疏，七個月便成，共二十五卷。後對翻《俱舍》，亦十個月即了，論文及疏共八十三卷。曹毗是智愷的叔父，智愷帶他到南方，爲真諦菩薩戒弟子，受攝論學。晚年住在江都綜習前業，常講諸論，聽衆多半是知名之士，弟子有僧榮、法侃等。法泰是繼承真諦《攝論》學統的。他先住在建康的定林寺，在梁代已經知名，後到廣州，入真諦門，筆受文義，差不多二十年，並撰義記。道尼本住九江，曾聽智愷講《攝論》，並親受真諦攝論之學，海內知名。後在隋開皇十年（590），應請入長安敷講，以後南地不復有《攝論》的講主。

五、十誦律師　東晉時，卑摩羅叉校改《十誦》後，曾在江陵的辛寺開講，《十誦》之學自此大興。宋、齊、梁間弘傳此學的有僧業、僧璩、曇斌、慧詢、慧猷、法穎、僧隱、超度、智稱、僧璩、法超、道禪、曇瑗、智文、道成等。其中僧業（367—441），從羅什受業，專習《十誦》，厘定戒本與廣律不同的譯語，羅什讚歎爲後世的優波離。既而避地建康，和他的弟子慧光等相繼在吳中講說。慧詢亦從羅什受業，尤長於《十誦》、《僧祇》，後回到廣陵、建康弘講。慧猷住江陵辛寺，專修律典，深通《十誦》，講說不斷。南方的律學差不多局限於《十誦》一律，到齊、梁間由智稱弘揚，遂極一時之盛。智稱（430—501），世居京口，出家後，專修律部，尤精《十誦》。後在普弘寺開講《十誦》，並著有《十誦義記》八卷，盛行于齊、梁二代。僧祇（445—518）是南朝有名的律師，出家後，受業于律學名匠法穎，竭慮鑽求，精通律部。永明年中（483—493），奉命到吳中試簡五衆，並宣講《十誦》，更申受戒之法。著有《十誦義記》十卷。法超，是智稱的弟子，曾摘錄律部要文成《出要律儀》十四卷。曇瑗、智文有名于陳代。曇瑗著有《十誦疏》十卷、《戒本疏》、《羯磨疏》各二卷等。智文平生講《十誦》八十五遍，大小乘《戒心》、《羯磨》等二十餘遍，著有《律義疏》、《羯磨疏》、《菩薩戒疏》等。

六、涅槃師　主要研習弘傳涼譯《大般涅槃經》。其先，法顯譯出六卷本《大般泥洹經》，說一闡提無有佛性。龍光道生（？—434）剖析認爲闡提也是含生之類，何得獨無佛性？但經本傳來未盡而已；於是唱“一闡提人皆得成佛”之說。爲舊學僧徒所擯斥。於是入吳中虎丘山，住龍光寺，又入廬山。後來涼譯《涅槃》傳到南方，經中果有闡提皆有佛性之說，證明其主張不虛。他說闡提成佛義外，還有頓悟（頓悟成佛）義，論文已佚。其後，龍光沙門寶林，祖述道生諸義，著《涅槃記》。弟子法寶更繼其後，著《金剛後心論》等，涅槃之學漸盛。另外，涼譯《涅槃》傳到建康時，慧觀、慧嚴及謝靈運等曾依據法顯譯本加以修訂，成爲南本《大般涅槃經》三十六卷。慧觀更立二教五時的教判，以《涅槃》爲第五時常住教，也就是把它看成如來說法的歸結。又著《漸悟論》。同時羅什的弟子曇無成著《明漸論》。又謝靈運著《辨宗論》，主張頓悟。其餘的涅槃學者，宋代有慧靜等，齊、梁二代有僧慧、寶亮及梁三大法師等。慧靜著有《涅槃義記》，他的弟子法瑤，住吳興武康小山寺，主張漸悟。後應請入建康，和主張頓悟的道猷一同住在新安寺，著有《涅槃》、《法華》、《大品》、《勝鬘》等經及《百論》的疏釋。法瑤的後輩，有建康太昌寺僧宗，後來又受業於曇斌、曇濟，曇斌曾問學於法瑤。

僧宗爲涅槃名師，講說將近百遍。其時寶亮（444—509），尤爲齊、梁間重要的涅槃學者。他少年出家，師事義學名僧道明，又到建康，先後住中興寺、靈味寺，盛講經論，共講《涅槃經》八十四遍，其他經論多遍。天監八年（509）梁武帝命他撰《涅槃義疏》，他於是捃摭諸家的學說，總爲七十一卷。寶亮的弟子，有僧遷、法雲，聽講者有智藏、僧旻，所以梁三大法師也都是涅槃學者。就中智藏曾講涅槃，並著義疏。僧旻和智藏的弟子慧韶，于成都法席率聽衆諷誦《涅槃》。法雲的弟子寶海也奉武帝命論佛性義。此外會稽嘉祥寺慧皎（497—554），著有《涅槃義疏》十卷。後梁荊州大僧正僧遷（？—573），講《涅槃》等十八部經各數十遍，並都著有義疏。陳代名僧寶瓊（504—584），講《涅槃》三十遍，著疏十七卷。

總起來說，南朝的佛教義學，在宋、齊二代，先是《涅槃》代《般若》而興，到梁代而極盛。同時三論漸見推行，和《成實》各立門戶。到了陳代，武帝、文帝、宣帝均推重三論，《成實》遂不復與三論抗衡。另有《華嚴》，從宋初的法業以後一直到梁代，幾乎無人研習，到梁代以後而漸盛，南地三論學者僧朗、僧詮、法朗等，大都兼習《華嚴》。由此南朝學派雖甚繁衍，而其間盛衰更叠，亦極多變化。

宋初，沙門慧琳，作《黑白論》（又名《均善論》），論儒佛的異同，而和佛理甚相違反，爲衆僧所擯斥，但何承天卻加激賞，把此論送給宗炳評判。宗炳複書，破斥慧琳的異見，遂和承天往復辯難。他更作《明佛論》（又名《神不滅論》），唱導“精神不滅，人可成佛，心作萬有，諸法皆空”之說。承天作《達性論》反對說：“生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換。”顔延之又作《釋達性論》，說“神理存沒，儻異於枯荄變謝。”如是往復論辯達三次。其主要爭點都是神滅、不滅義。到了齊末，又有範縝，作《神滅論》，說“形存則神存，形謝則神滅”；“形之於質，猶利之於刃”；“舍利無刃，舍刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在”。蕭琛、曹思文、沈約等和縝往復論難，力主神不滅。後來梁武帝即位，命當代碩學答復範論，當時作答者六十五人，都迎合武帝的意旨，主張神不滅。這是南朝儒佛神滅不滅的論爭。

宋末，道士顧歡，以佛道二教互相非毀，於是作《夷夏論》以會通二教，但力持華戎之辯，意在抑佛而揚道。明僧紹作《正二教論》、謝鎮之作《折夷夏論》、朱昭之作《難夷夏論》，朱廣之作《諮夷夏論》、釋慧通作《駁夷夏論》、釋慧敏作《戎華論》加以駁斥。後來劉虯卻以爲道家的虛無與佛家的修空一揆（見《無量義經序》）；同時司徒中郎張融作《門律》，也以爲道家與佛家並無二致，而以道爲主，以示汝南周顒，顒複書加以非難，說般若所觀法性與老子所說虛無其爲寂然不動雖同，而其義旨卻大有差別。也往復論辯了幾次。在這時期，還有道士託名張融，作《三破論》，醜詆佛教，說它入國破國，入家破家，入身破身，佛教“不施中國，本止西域”，依然不出《夷夏論》的範圍。劉勰又作《滅惑論》、僧順又作《析三破論》、玄光又作《辯惑論》來反駁。這是南朝佛教和外界的論爭。

南朝佛教一般偏尚玄談義理，所謂“江東佛法，弘重義門”（《續高僧傳》卷十七《慧思傳》）。又“佛化雖隆，多遊辯慧”（同上卷二十《習禪篇》）。在實修方面，只是宋初曾一度有盛傳禪法的風氣，其流行的區域爲建康、江陵及蜀郡。沙門以專習禪法知名的，有僧印（見《名僧傳抄》）、淨度、僧從、法成、慧覽、法期、道法、普恒（均見《續高僧傳》），就中慧覽（？—464），即和北地著名的禪師玄高同以“寂觀”爲世所稱，後遊西域，從罽賓達摩比丘諮受禪要，回國後在蜀、建康以傳授禪法著名。宋末以後，禪法即衰，只齊、梁間，有寶志（？—514）以修習禪業，受到梁武帝的崇敬。他圓寂後，令葬于鍾山獨龍埠，並在墓側立開善寺。後世稱爲志公。世傳他作有《十四科頌》、《十二時頌》、《大乘贊》等（見《景德傳燈錄》卷二十九），但以上內容似都不外乎唐以後的禪家思想。和寶志同時有傅翕（？—569），義烏人，日間傭作，夜間修禪。梁武帝請他到建康，世稱爲傅大士，著有《心王銘》（載《傳燈錄》卷三十，一說後世的僞作）。

其次，這時傳戒持齋等佛事漸興，據傳“求那跋摩，于南林寺立戒壇，爲僧尼受戒，爲震旦戒壇之始”（見《佛祖統紀》卷三十六《法運通塞志》）。在家菩薩戒的授受，這時也已經流行。此外還有誦經、設齋、禮懺、立寺、造像、轉讀（梵唄）、唱導（宣唱）等佛事活動。齊梁之間，還流行月六齋(六齋日)、八王齋、歲三長齋（三長齋月）等。

佛典翻譯文學到了這一時期，對於一般文學的影響更大，運用佛典的理趣、風格及故實入詩文的作家比前代亦更多。在詩的方面，宋代有謝靈運、顔延之，齊代有沈約、王融，梁代有武帝、昭明太子、簡文帝、阮孝緒，陳代有江總、徐陵等。特別是謝靈運，是一位傑出的佛教詩人，所作有《佛影銘》、《祇洹像贊》、《無量壽頌》、《維摩詰經中十譬贊》等。沙門智愷、智藏也是佛教詩人。在文的方面，宋代有宗炳、顔延之，齊代有明僧紹、周顒、沈約，梁代有江淹、劉勰，陳代有姚察、江總、徐陵等。這時期的佛教文學作品，多數是說理的論文，而尤以宗炳的《明佛論》、周顒的《三宗論》最爲世所稱。劉勰（後來出家，改名慧地）的文學造詣很深並長於佛理，當時京師寺塔及名僧的碑誌大都請他製作。

南朝佛教建築方面，各代帝室所造寺塔甚多，王臣達官及文人學士乃至民間清信士女，也靡然從風，於是梵宮琳宇遍佈江東，而以梁武帝所造爲最多，也最奢麗。特別是同泰寺，“樓閣殿台，房廊綺飾，淩雲九級，儷魏永寧”（《歷代三寶紀》卷十一）。其次，大愛敬寺，“經營彫麗，奄若天宮”(《續高僧傳》卷一《寶唱傳》)。大智度寺，“殿堂宏壯，寶塔七層”（同上）。此外，皇基、光宅、開善，也都是著名的大寺。

造像在南朝也很盛。宋武帝造有無量壽金像。明帝造有丈四金像及行像八部鬼神。此外，丈六、丈八銅像的製造甚多，小金像也多有鑄造，塑像、旃檀像更爲普通，而以戴顒所造爲最精妙。齊武帝時，石匠雷卑造瑞石釋迦像，鐫琢極巧。蕭嶷、蕭子良並造像甚多。明帝也造有千軀金像。梁武帝造有光宅、愛敬、同泰諸寺的丈六彌陀銅像等，簡文帝也仿造印度祇園精舍的旃檀像，並造有高約一、二寸的千佛像。陳文帝造有等身檀像十二軀，金銅像百萬軀，宣帝造有金銅像等二萬軀。此外名僧及信衆所造，不勝枚舉。在這時期，外國的造像也輸入不少。齊代有扶南國所送金縷龍王像、白檀像等。梁代有從天竺請來的優填王所造旃檀佛像及扶南國所送珊瑚佛像、旃檀瑞像，盤盤、丹丹兩國所送牙像，于田所送玉佛等。

佛畫在南朝也很盛，著名的作品，宋代有陸探微的靈台寺瑾統像，陸綏的立釋迦像，顧寶光的天竺僧像，宗炳的惠持師像，袁倩的維摩詰變相圖。齊代有姚曇度的白馬寺寶台樣，毛惠秀的釋迦十弟子圖。梁代有蕭繹（元帝）的文殊像，張僧繇盧舍那佛像，行道天王像、維摩詰像，張差果的悉達太子納妃圖，靈嘉寺塔樣，張儒童的楞伽會圖、寶積經變相圖，聶松的支道林像，解倩的五天人樣、九子魔圖。這時期外國沙門中擅長佛畫的，有著名的譯人求那跋摩。他曾在始興靈鷲山寺的寶月殿北壁上，繪出了羅雲像及定光、儒童布發之形（《高僧傳》卷三本傳）。此外有吉底俱、摩羅菩提、迦佛陀等。南朝的佛畫作家，以張僧繇爲最。僧繇，吳人，以丹青馳譽于梁天監中，武帝所建佛院寺塔，大都令他作畫。當時由郝騫等的西行和迦佛陀等的東來，曾把印度陰影法的新壁畫介紹到中土。僧繇所畫建康一乘寺的扁額，就是活用這種手法的新佛畫。又南朝限於天然地形環境，鑿窟造像之風遠不及北朝之盛，只攝山（棲霞山，在今南京東北約四十裏）的斷崖上，有齊、梁間所開鑿的許多石窟、石佛，盛稱於世。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「隋代佛教」 - 2004-04-05 16:58:45

隋代佛教（黃懺華）

隋代佛教，是從隋文帝開皇元年（ 581 ）到恭帝義寧二年（618 ）中國隋王朝一代三十七年間的佛教。隋、唐時代是中國佛教的大成時期。隋代雖然立國不久，但在政治上統一了南北兩朝，各種文化也出現了綜合的新形式，佛教也綜合南北體系，而有新的教學、宗派建立，形成了劃一時期的特色。

隋文帝（581 —604 ）繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武帝毀滅佛法的政策，而以佛教作爲鞏固期統治權的方針之一。這和他出生在馮翊（今陝西大荔縣）般若尼寺受智仙尼的撫養和即位時曇延力請興複佛教不無關係。他首先下令修復毀廢的寺院，允許人們出家，又令每戶出錢營造經像，京師（長安）及並州、相州、洛州等諸大都邑由官家繕寫一切經，分別收藏在寺院及秘閣之內，從而天下風從，民間的佛經比儒家的六經多到很多倍（見《隋書. 經籍志》）。

文帝一生致力於佛教的傳播。在度僧方面，他於開皇十年（590 ）聽許以前私度的僧尼和人民志願出家，一時受度的多到五十余萬人（《續高僧傳》卷十《靖嵩傳》；又卷十八《曇遷傳》）。在建寺方面，他于即位初年，即改周宣帝所建立的陟岵寺爲大興善寺。又令在五嶽各建佛寺一所，諸州縣建立僧、尼寺各一所，並在他所經歷的四十五州各創設大興善寺，又建延興、光明、淨影、勝光及禪定等寺，據傳他所建立的寺院共有三千七百九十二所（《辯正論》卷三）。在建塔方面，文帝先得天竺沙門給他的佛舍利一包，即位後，令全國各州建立舍利塔安置，前後共三次。第一次是仁壽元年（601 ），在他六十歲的生日六月十三日，令全國三十州立塔，請名僧童真、曇遷等三十人分道送舍利前往安置。第二次是仁壽二年（602 ），在佛誕日，請名僧智教、明芬等分送舍利至全國五十三州入函立塔。第三次是仁壽四年（604 ），也是在佛誕日，令在三十州增設寶塔，請名僧法顯、靜琳等分送舍利。前後立塔一百十所。所有立塔的費用，任人佈施，但以十文爲限。在造像寫經方面，據傳從開皇初到仁壽末（604 ），建造金、銅、檀香、夾紵、牙、石等像大小一萬六千五百八十軀，修治故像一百五十萬八千九百四十餘軀（《辯正論》卷三）。並且在開皇二十年（600 ）嚴禁毀壞、偷盜佛像等（《隋書高祖紀》下）。又繕寫新經十三萬二千零八十六卷，修治故經三千八百五十三部（《辯正論》卷三）。此外，文帝在建國初年，仿北齊的制度，設置昭玄大統、昭玄統、昭玄都及外國僧主等僧官，以管理僧尼的事務。他于開皇元年授名僧僧猛爲隋國大統（即昭玄大統）三藏法師，七年（587 ）又命曇遷爲昭玄大沙門統，至十一年（591 ）又詔靈裕爲國統。至於地方僧官則有統都、沙門都、斷事、僧正等的設置。

文帝對於佛教義學的提倡，即以長安爲中心建立了傳教系統，選聘當時各學派著名的學者，集中在都邑，分爲五衆：一、涅槃衆，二、地論衆，三、大論衆，四、講律衆，五、禪門衆。每衆立一“衆主”，領導教學。其間可考的，是長安涅槃衆主法總、童真、善胄；地論衆主慧遷、靈璨；大論衆主法彥、寶襲、智隱；講律衆主洪遵；禪門衆主法應。此外長安還曾建立了二十五衆（《續高僧傳. 義解篇後論》），大興善寺沙門僧璨即曾爲二十五衆第一摩訶衍匠，大興善寺沙門僧琨也做過二十五衆教讀經法主，從事學衆的教導（見《歷代三寶記》卷十二，《續高僧傳》卷七、九）。

隋煬帝（605 —616 ）也篤好佛教，他先爲晉王時，曾迎請名僧智顗爲授菩薩戒，並尊稱智顗爲智者。即位後，他在大業元年（605 ）爲文帝造西禪定寺，又在高陽造隆聖寺，在並州造弘善寺，在揚州造慧日道場，在長安造清禪、日嚴、香台等寺，又舍九宮爲九寺，並在泰陵、莊陵二處造寺。又曾在洛陽設無遮大會，度男女一百二十人爲僧尼。並曾令天下州郡行道千日，總度千僧，親制願文，自稱菩薩戒弟子。傳稱他一代所度僧尼共一萬六千二百人。又鑄刻新像三千八百五十軀，修治舊像十萬零一千軀，裝補的故經及繕寫的新經，共六百十二藏。煬帝還在洛陽的上林園內創設翻經館，羅致譯人，四事供給，繼續開展譯經事業。

但另一方面，文帝在開皇九年（589 ）滅陳時，曾令陳都建康的城邑宮室蕩平耕墾，於石頭城置蔣州，使南北朝時代盛極一時的建康佛教頓告衰微。其時諸寺多毀于戰火，“鍾梵響輟，雞犬不聞”。因此蔣州奉誠寺慧文等致書智顗，請轉達坐鎮揚州的晉王楊廣予以護持。後來楊廣做了皇帝，于大業三年（607 ）下令沙門致敬王者；更于大業五年（609 ）令無德的僧尼還俗，寺院按照僧尼的數量保留，其餘一概拆毀；一時造成因僧廢寺的現象。從這些事實上，可見隋代對於佛教的政策也有限制的一面。

隋代譯經，主要譯師有北天竺烏場國的那連提耶舍（490 —589 ）。他原在北齊譯經，曾因齊亡佛教被毀，而改著俗裝。隋興，應文帝之請，住長安大興善寺，從開皇二年到五年（582 —585），更譯出《大莊嚴法門經》等八部二十三卷。同時又有他的同鄉沙門毗尼多流支來長安，於開皇二年譯出《大乘方廣總持經》、《象頭精舍經》。又有中天竺婆羅痆斯優婆塞達磨闍那於開皇二年譯出《業報差別經》一卷。

闍那崛多（527 —604 ）原在北周譯經，周武帝毀滅佛教時，被迫回國，中途爲突厥所留，開皇四年，文帝應曇延等三十餘人之請，遣使延請他東來，住在大興善寺，從事傳譯。開皇五年到仁壽末年（604 ），更譯出《佛本行集經》、《大方等大集護經》、《大威德陀羅尼經》，並補譯《法華經》、《金光明經》的缺品等共三十九部、一百九十二卷。

達摩笈多（？—619）於開皇十年遊方到瓜州（今甘肅敦煌縣），受請至長安，在大興善寺和洛陽上林園的翻經館，從開皇中葉到大業末年共譯出《藥師如來本願經》、《起世因本經》、《金剛般若經》、《菩提資糧論》、《攝大乘論釋論》等九部四十六卷。以上隋代譯師五人，共譯出經論等五十九部，二百六十二卷。

中國沙門參預達摩闍那、達摩笈多等的譯事者有彥琮（557 —610 ），他記錄笈多遊歷西域各國的見聞，著爲《大隋西國傳》（已佚）。彥琮諳習梵文，開皇十二年（592 ）奉召入長安，住興善寺，重掌翻譯。仁壽二年（603 ），文帝使撰《衆經目錄》，又將《舍利瑞圖經》及《國家祥瑞錄》翻譯爲梵文。大業二年（606 ），住翻經館，披閱新由林邑（今越南中部）獲得的昆侖書（當時對林邑以南通用文字的總稱）佛經，並編撰目錄，以備選譯。又和裴矩共同修纂《天竺記》。此外他還著有《達摩笈多傳》及《辯正論》、《通報論》、《福田論》、《沙門不應拜俗總論》等。又爲譯諸經作序。彥琮並論定翻譯的楷式，有“十條八備”之說。

前代譯經既多，入隋又增新譯。文帝在開皇十四年（594 ）乃命大興善寺翻經沙門法經等二十人，整理所有譯出的經典，撰《衆經目錄》七卷（通稱《法經錄》）。此錄分《別錄》與《總錄》。《別錄》以大、小乘經、律、論爲六門，分作一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、僞妄六類；又抄集、傳記、著述三門，各分作西域、此方二類；《總錄》則統計其部數、卷數。此書是一部有組織而且分類較精的經錄。另外，翻經學士費長房，在開皇十七年（597 ）撰《歷代三寶紀》（又稱《隋開皇三寶錄》）十五卷，通稱《長房錄》。其內容初爲《帝年》，系佛教及重要時事於歷朝帝王的年代之下；次爲《代錄》，列敘各朝代譯人所譯經典的部數、卷數及其重要事迹；後爲大乘、小乘“入藏”經、律、論目錄，各以有譯、失譯分類。此錄在現存經錄中，內容繁博，誤謬也最多。又彥琮等翻經沙門及學士在仁壽二年奉令撰《衆經目錄》五卷，分單本（即一譯）、重譯（即異譯，各列大小經律論的目錄，附賢聖集傳）、別生、疑僞、缺本五類，刊定了當時書寫佛經總集的標準，一直影響到後世。

隋代佛教義學的發展及宗派的建立，由於當時全國一統，南北佛教的思想體系得到交光互攝的機會，從而各宗派學說一般都有匯合折衷的趨勢。這時期，如北方地論南道派的慧遠，南方天臺宗的智顗，三論宗的吉藏，都可爲其代表。普法宗信行的三階教也屬於這個類型。

慧遠（523 —592）的主要學說見於所撰《大乘義章》。此書把佛教義學的大綱分作《教法聚》、《義法聚》、《染聚》、《淨聚》、《雜聚》（此聚已佚）五類。每類中都是先敘《毗曇》、《成實》，然後歸結到《地論》、《涅槃》。他盛弘《十地經論》。此論原系解釋《華嚴經》中的《十地品》，所以他同時也是宗《華嚴》的。他晚年又列席攝論師曇遷的講筵，還著了《起信論義疏》，因而他又汲取了《涅槃》、《攝論》及至《起信》的思想，主張《地論》所說的“阿梨耶識”和《楞伽》所說的“如來藏心”、《涅槃》所說“佛性”是一法，稱爲如來藏自性清淨心，從而緣起法界恒沙佛法，是名“真性緣起”或“真識緣起”。這種思想即爲後世華嚴宗智儼、法藏的“法界緣起”學說的張本。

智顗（538 —597）是天臺宗實際的創立者，他從當時流行的大乘經裏舉出以《法華經》爲中心，而以南北朝佛教的義學爲根據，特別是發展了慧文的一心三觀說和慧思諸法實相說，提出“圓融三諦”、“一念三千”的新義。一心三觀原已發明觀境兼備空、假、中三諦，由此更理解到諸法之即空即假即中，一時互具，而成爲三諦圓融。諸法實相原以佛的知見爲標準，所以見得實相的內容爲如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等，一共十如。在這基礎上,更見到十如的互具，又遍於六凡四聖的十法界，更各有五陰、衆生、國土三種世間，這樣重叠計算，有三千諸法，皆於一念中有具足之義，此即一念三千。智顗學說，即以此等觀法爲其修持的指導思想。

吉藏（549 —623）由法朗得承羅什、僧肇所傳的三論法門，對魏晉南北朝所有的各家學說一一加以批判，特別是破斥當時的成實師等，形成了三論一大宗派。吉藏先後著成《中》、《百》、《十二門論》的註疏及《三論玄義》、《大乘玄義》、《二諦義》等，把《般若》無得、性空的義理發揮無遺。

此外，當南北朝時代之末，《摩訶摩耶經》、《大集月藏經》先後譯出。當時産生一種“末法”思想，認爲已入末法時代。信行的“三階教”，便是從這種思想中醞釀而成的。他就時、處、機（人）把佛教分作“三階”，以爲當時到了佛滅一千年以後，又在戒見俱破的世界，多有戒見俱破的顛倒衆生，這都到了第三階時期。此時衆生的機類，我見、邊見成熟，所以偏學一乘、三乘，或偏念《彌陀》、《法華》，彼此是非，終至犯誹謗罪，永無出離之期。只合依普佛普法的法門，即佛無差別、法無差別、普法普佛、普真普正的佛法。此即信行極力宣傳的說教。信行圓寂後不久，開皇二十年（600 ），朝廷明令禁斷三階教典，不聽傳行，但信奉其說的依然不絕。

又北地攝論師的興起，也在隋文帝時代，如曇遷的著述中有《九識章》專篇，他的弟子道英又深會“無相思塵”的大旨，因而《攝論》的學說仍爲一般佛教界所講習。

隋代一般佛教徒的信仰和行持，由於隋文帝偏重定門，曾于長安的西南設置禪定寺，集名德禪師一百二十人，四事供給，以爲提倡，遂大開以習禪爲重點的風氣。特別是曇詢（515 —599 ），“每入禪定，七日爲期。”真慧（569 —615 ），“創築禪宇，四衆爭趨，端居引學，蔚成定市。”志超（571 —641 ），“創立禪林，曉夕勤修。”此外修懺、造像、咒願、持律等也通行。還有致力於社會事業的，如僧淵（519 —602 ）鑒於渡錦江而溺斃的人很多，在南路架設飛橋。法純（519 —603 ）微行市裏，或代人傭作，或爲僧俗洗補衣服，或清除市井的糞穢，或爲僧徒劈柴擔水，或填治道路。智通（543 —611 ）立孤老寺，以時周給。慧達（524 —610）建大藥藏，需者便給。

其次，在家佛教徒信衆中，有一種稱爲“義邑”（又作‘邑會’，由共同出資或出力營造佛像等關係而成立）的信仰團體，還有一種和它類似的“法社”。這是因爲隋代復興佛教，造像的風氣淩駕前代，義邑的組織相當發達。義邑的成員有時多到一、二千人。和它相類的法社，則是貴族、達官或在家人士和若干僧尼的團體。故義邑需要有教養較高的“邑師”主持指導，而在法社除“俗講”等外，則無此需要。義邑與法社都期望往生淨土。關於實際修行，則二者重視戒律而外，法社並偏重修禪。

在這時期，還有一種依佛制供設齋食的集會，即所謂“齋會”，在紀念、慶祝、祈願等時節舉行，如文帝於開皇八年（588 ）曇延圓寂時設千僧齋；既而又於終南山焚化地設三千僧齋。仁壽元年（601 ）遣名僧送舍利到諸州建塔時，也命諸州僧尼普爲舍利設齋等。其次，煬帝爲晉王時，於開皇十一年迎請智顗到揚州，爲設千僧會，受菩薩戒；智顗於開皇十七年入寂時，遣司馬王弘到天臺山設千僧齋；又于大業元年智顗的忌日設千僧齋等。此外開皇十四年，武衛將軍索和業舍宅爲寺時，沙門法藏（548 —629 ）率衆精勤行道，設萬僧齋。又沙門玄琬（562 —636 ）定於每年二月八日佛誕開講設齋，通召四衆，供養悲田、敬田。又大業中，昆明池北白村的村民，感于沙門普安（？—609 ）治病的神效，舉行大齋，表示敬念。

在佛教文學藝術方面，隋代運用佛典的理趣、風格及故實入詩文的，有文帝、煬帝、薛道衡、柳顧言、許敬宗、費長房、盧思道等的作品。沙門彥琮、行矩、靈祐、吉藏、智顗、慧影等的文學撰作也都可觀。隋代的佛畫家，有楊契丹、尉遲跋質那（于田人）、曇摩拙叉（印度沙門）等，而以尉遲跋質那和他的兒子尉遲乙僧爲尤著。他們的畫法有些類似印度阿旃陀石窟的壁畫。隋代佛教的建築，以文帝所造大興善寺、東禪定寺，煬帝所造西禪定寺、隆聖寺爲最宏偉。特別是東禪定寺“駕塔七層，駭臨雲際，殿堂高聳，房宇重深，周閭等宮闕，林圃如天苑；舉國崇盛，莫有高者”（《續高僧傳》卷十八《曇遷傳》）。隋代的石窟藝術，也有很大的建造。像靈祐在開皇九年所鑿造的那羅延窟爲最著名。靈祐經過周武帝的法難，爲了預防佛法滅盡，於開皇九年入寶山（屬河南安陽縣）開鑿石窟。在窟內雕造盧舍那、阿彌陀、彌勒三佛的坐像，並鏤刻釋迦牟尼佛等三十五佛及過去七佛坐像。又在入口的外壁刻迦毗羅及那羅延神王，並鏤刻《歎三寶偈》、《法華》、《勝鬘》、《大集》、《涅槃》等經偈文。更在入口的內壁刻有《大集經. 月藏分》及《摩訶摩耶經》等。此外所開鑿的石窟，還有山東曆城的神通寺千佛岩等。至於雲崗、龍門、響堂山、天龍山等石窟及敦煌千佛洞等，隋代也續有開鑿。隋代雕造的窟龕像及小銅像、玉石像、錘（）塗金像等，遺留到晚近的爲數也不少。大抵頂作螺發，面貌柔和圓滿，衣褶置重寫實，流麗柔巧。還有大業初年，幽州智泉寺沙門靜琬（又作智苑，？—639 ），也爲預防法滅，發願造一部石刻大藏，封藏起來。於是在幽州西南五十裏大房山的白帶山（又名石經山）開鑿岩壁爲石室，磨光四壁，鐫刻佛經。又取方石另刻，藏在石室裏面。每一間石室藏滿，就用石頭堵門，並融鐵汁把它封錮起來。到唐貞觀五年（631 ），《大涅槃經》才告成。這便是房山石經的發軔。

隋代佛教的流傳還遠及于四鄰諸國，特別是當時的高麗、百濟、新羅及日本。新羅在陳末隋初陸續有僧人智明、圓光、曇育及惠文等來中國研習佛法，並先後學成歸國。又文帝在仁壽中分佈舍利起塔時，高麗、百濟、新羅三國的使者各請舍利一枚，于本國起塔供養。特別是在煬帝初年，四鄰諸國來學佛法的僧徒雲集長安。于時日本攝政者聖德太子于大業三年遣使者小野妹子來聘，並且帶了沙門數十人來學佛法（見《隋書. 東夷傳》）。第二年又特選僧旻、請安、惠隱、廣齊四人（一作八人）跟隨小野妹子前來。煬帝把這些外來留學的僧徒安置在鴻臚寺的四方館，並且先後召終南山悟真寺淨業、玉泉寺靜藏、長安大莊嚴寺神迥、弘福寺靈潤入鴻臚館擔任教授。這些措施對於後來各國的佛教流行，都很有關係。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「唐代佛教」 - 2004-04-05 16:59:46

唐代佛教（呂澂）

唐代佛教，是指從唐高祖武德元年(618)到哀帝天祐四年（907 ）二百八十九年間李唐一代的佛教而言。

唐代接著隋代之後，很重視對於佛教的整頓和利用。高祖武德二年（619），就在京師聚集高僧，立十大德，管理一般僧尼。九年（626），因爲太史令傅奕的一再疏請，終於命令沙汰佛道二教，只許每州留寺觀各一所，但因皇子們爭位元的變故發生而未及實行。太宗即位之後，重興譯經的事業，使波羅頗迦羅蜜多羅主持，又度僧三千人，並在舊戰場各地建造寺院，一共七所，這樣促進了當時佛教的開展。貞觀十五年（641）文成公主入藏，帶去佛像、佛經等，使漢地佛教深入藏地。貞觀十九年（645），玄奘從印度求法回來，朝廷爲他組織了大規模的譯場，他以深厚的學養，作精確的譯傳，給予當時佛教界以極大的影響，因而在已有的天臺、三論兩宗以外，更有慈恩、律宗等宗派的相繼成立。稍後，武後（684—704）利用佛教徒懷義等僞造《大雲經》，她將奪取政權說成符合彌勒的授記，隨後在全國各州建造了大雲寺，又造了白司馬阪的大銅佛像，並封沙門法朗等爲縣公，又授懷義爲行軍總管等，這使佛教和政治的關係益加密切。此時新譯《華嚴》告成，由法藏集大成的賢首宗也跟著建立。其後，玄宗時（712—756），雖曾一度沙汰僧尼，但由善無畏、金剛智等傳入密教，有助於鞏固統治政權，得到帝王的信任，又促使密宗的形成。當時佛教發展達于極盛，寺院之數比較唐初幾乎增加一半。不久，安史亂起，佛教在北方受到摧殘，聲勢驟減。禪家的南宗由於神會的努力，漸在北方取得地位。神會又幫助政府徵收度僧稅錢，以爲軍費的補助，南宗傳播更多便利，遂成爲別開生面的禪宗。但是當時國家歷經內戰，徭役日重，人民多借寺院爲逃避之所，寺院又乘均田制度之破壞，擴充莊園，驅使奴役，並和貴族勢力相勾結，避免賦稅，另外還放高利貸設立碾嵦等多方牟利.這樣在經濟上便和國家的利益矛盾日深，故從敬宗、文宗以來，政府漸有毀滅佛教的意圖，到武宗時（841—846）就終於實現了。從會昌二年到五年（842—845），命令拆毀寺宇，勒令僧尼還俗。綜計當時拆毀大寺四千六百餘所，小寺四萬餘，僧尼還俗二十六萬余人，解放奴役十五萬人，收回民田數千萬頃。這對以後佛教的發展影響很大。當時佛教典籍的湮滅散失情況也極嚴重，特別是《華嚴》、《法華經》等的章疏，大半都在此時散失，以致影響到天臺、賢首等宗派日趨衰落。

唐代的譯經基本上由國家主持，其成績是很可觀的。這從太宗貞觀三年（629 ）開始，組織譯場，歷朝相沿，直到憲宗元和六年（811 ）才終止。前後譯師二十六人，即波羅頗迦羅蜜多羅（翻譯年代629 —633 ，以下各人皆附注翻譯年代）、玄奘（645 —663 ）、智通（647 —653 ）、伽梵達摩（約650 —655 ）、阿地瞿多（652 —654 ）、那提（655 —663 ）、地婆訶羅（676 —688 ）、佛陀波利（676 ）、杜行顗（679 ）、提雲般若（689 —691 ）、彌陀山（690 —704 ）、慧智（693 ）、寶思惟（693 —706 ）、菩提流志（693 —713 ）、實叉難陀（698 —704 ）、李無諂（700 ）、義淨（700 —711 ）、智嚴（707 —721 ）、善無畏（716 —735 ）、金剛智（720 —741 ）、達摩戰濕羅（730 —743 ）、阿質達霰（732 ）、不空（743 —774 ）、般若（781 —811 ）、勿提提犀魚（約785 —？）、屍羅達摩（約785 —？）。在這些譯師裏有好幾個中國僧徒、居士。而且在譯籍的數量和質量方面，也超過前人。象其中玄奘、義淨、不空等，都是很突出的。玄奘所譯有七十五部、一千三百三十五卷，義淨譯出六十一部、二百六十卷（因當時政變而散失的，不計入），不空譯出一百零四部一百三十四卷（其中有些是屬於編撰性質的）。他們各有所長。義淨著重律典，不空專於密教，玄奘則瑜伽、般若、大小毗曇，面面俱到。此外，各譯師翻出的經典也多有特色，可說當時印度大乘佛教的精華，基本上已介紹過來了。在李唐一代譯出的佛典，總數達到三百七十二部、二千一百五十九卷，分量可說是空前的（唐代譯師除上述見於經錄的各家而外，還有些從現存零星譯本和日本學僧“請來錄”記載上見到的譯人，如戒賢、菩提仙、達摩棲那、寶雲、滿月、智慧輪、達摩伽那、法成等）。

將歷代翻譯的佛典編成“一切經”，作爲寺院的藏書來繕寫，這在隋代，就已編定了《仁壽衆經目錄》（彥琮等依《法經目錄》重編）。唐初，在這一基礎上增訂而成的目錄有好幾種。先有貞觀初年的德業、延興二寺《寫紀目錄》（玄琬編，共收七百二十部，二千六百九十卷，比較《仁壽錄》增加三十一部、一百五十八卷），次有顯慶三年（658 ）所編西明寺大藏經的《入藏錄》（共收八百部、三千三百六十一卷），再次有龍朔三年（663 ）所編《東京大敬愛寺一切經論目錄》（靜泰編，共收八百十六部、四千零六十六卷）。另外帶有經錄性質的，有麟德元年編成的《大唐內典錄》（十卷，道宣編）、《古今譯經圖記》（四卷，靖邁撰），武周天冊萬歲元年（695 ）編成的《大周刊定衆經目錄》（十五卷，明佺等撰），開元十八年（730 ）編成的《續大唐內典錄》（一卷，智升撰）、《續古今譯經圖紀》（一卷，同上）、《開元釋教錄》（二十卷，同上）、《開元釋教錄略出》（四卷，同上），貞元十年（794 ）編成的《貞元續開元釋教錄》（三卷，圓照撰），貞元十六年（800 ）編成的《貞元新定釋教目錄》（三十卷，同上）。在這些目錄裏，《開元錄》一種實際發生的影響最大。它的入藏目錄共收一千零七十六部、五千零四十八卷，成爲後來一切寫經、刻經的准據。同時有華嚴寺沙門玄逸對於入藏各經的卷次、其目詳加校定，撰成《開元釋教廣役曆章》（三十卷，今殘缺不全），這就更增加了《開元錄》的準確性。

中國佛教中的宗派，最先爲隋代集大成的天臺宗。此宗于智顗圓寂後即由其弟子灌頂（561 —632 ）繼續弘傳。入唐，有法華寺智威（？—681 ）、天宮寺慧威（634 —713 ）、左溪玄朗（673 —751 ）相次傳承。在這幾代裏，因新興慈恩、賢首各宗勢力所掩，黯然不彰。及至玄朗弟子荊溪湛然（711 —782 ），一宗始有中興之象。湛然初爲儒生，二十余歲時從學玄朗，修習止觀。天寶末（755 頃）與大曆初（766 頃），曾一再辭謝征辟，專事授徒著述，宏揚自宗。但其立說，隨著時代思想的開展，也漸改舊觀。後傳行滿，再傳廣修（？—843 ），值會昌毀佛，聲勢驟衰。湛然別傳弟子道邃，以天臺學傳給日本最澄，最澄回國後遂在日本開創了天臺宗。邃門人宗穎、宗諝，視《法華經》與《大日經》同等，亦與日本台密以相當的影響。

另外，還有隋代已具雛形的三論宗，其祖師吉藏（５４９—６２３）晚年在長安，曾受到唐高祖的優禮，被聘爲十大德之一。他叠住於實際、定水諸寺，得以盛弘役說。吉藏諸門人中最傑出的爲慧遠，住在蘭田悟真寺，時來長安講說，能傳此宗的教化。另有智拔、烏凱、智凱、智命、碩法師、慧灌等。烏凱（？—646 ）在越州嘉祥寺開講三論。碩法師著《中論疏》。慧灌爲高麗學僧，後去日本開三論宗。役與吉藏同門而活動于唐初的還有慧均，著《四論玄義》，今存殘卷。稍後，貞觀年中有元康（或說是碩法師弟子），住安國寺，著《三論疏》，又爲《肇論》作注，爲日本此宗第三傳道慈之師。唐代此宗後因不敵慈恩、天臺諸宗的盛勢，而逐漸不振。其修習禪法的，則因禪宗勃興，也就多與合流，無所區別了。

唐代佛教在發展過程中更成立了好些宗派。這是一方面因爲佛教的傳播日廣，要適應各階層信徒的要求，就不能不有各種教理和修持的體系。一方面也因爲寺院的經濟基礎，日益龐大，佛教徒採取了用宗派形式加強組織，以維持其既得的利益。最先，有慈恩宗，這是由玄奘（600 —664 ）和其門徒們所建立，而以玄奘曾住過的慈恩寺名宗。他們統一了過去攝論師、地論師、涅槃師等種種分歧的說法，特別是在修持依據和方法的議論上，都用新譯的資料作了糾正。他們宗奉印度大乘教中從無著、世親相承而下直到護法、戒賢、親光的瑜伽一系之說，即以《瑜伽師地論》及其附屬論書（所謂十種支論）爲典據，主張衆生種姓各別，改變了過去說“皆有佛性”的見解。又用“唯識所現”來解釋世界，即從“唯識無境、境無識亦無”的次第來作契會實相的觀行。玄奘自己的主張只配合著他的翻譯隨時對他門徒們講說，並沒有專篇著作。他門下人物很多，最傑出的是窺基（632 —682 ），對於新譯的經論作了將近百部的注，特別在《成唯識論》、《因明入正理論》等重要典籍方面有極其詳盡的解釋，大大發揚了玄奘譯傳的新說。接著有慧沼（650 —714 ）、智周（668 —723 ），相繼闡揚，遂使此宗達于極盛。但因理論過於繁細，難能通俗，終究歸於衰落。玄奘門下還有一些新羅的學人，象圓測（613 —696 ）、道證、太賢、慧景、道倫等，也都有成就，但通常不算在此宗傳承之內。又在玄奘譯傳瑜伽系學說的同時，也對說一切有部的毗曇作了有系統的翻譯介紹。特別是《俱舍》一論，以前曾經真諦翻譯講習而有了專門學系，所謂俱舍師，這時又有玄奘重翻本論，並介紹了《順正理論》之說，而豐富了《俱舍》研究的內容。在玄奘門下普光、法寶等都專事講求，相承不絕，這就使俱舍師的傳統一直延續到唐末。

其次，律宗。從南北朝以來，由於國家對佛教僧徒的管理逐漸嚴密，教內也需要統一實行戒律的作法來加強自己的組織。這就有了一群講求律學的律師。其中道宣（596 —667 ）繼承北朝慧光（468 —537 ）到智首（567 —635 ）的系統，專事《四分律》的宏揚。他做了《四分律戒本疏》、《羯磨疏》、《行事鈔》等大部著作，在理論上吸收了玄奘譯傳的新義，較舊說爲長。因爲道宣後來居住在終南山豐德寺，所以一般稱呼他一系傳承的律學宗派爲南山宗。同時還有法礪（569 —635 ）的相部宗、懷素（625 —689 ）的東塔宗，對於《四分律》的運用和解釋，各有不同的見解，也各成一派。他們的聲勢雖不及南山宗之盛，但流行經過了較長時期，彼此存著分歧，不得統一。大曆十三年（778 ），由國家發動來調和異議，也未見效，不過最後還是南山暢行，余宗逐漸衰落了。另外，義淨（635 —713 ）一家也銳意講求律學。他曾費了二十五年的時間，曆三十余國，留心關於實行戒律的各種作法，寫成記錄，從南海地方寄回國內，即矨E《南海寄歸傳》。他回國之後，又大量翻譯根本說一切有部的廣律和十七事等，很想原封不動地將印度有部制度褹E植過來。但這一制度在中國基礎薄弱，顯然和習慣相違，只徒有理想，留下了豐富的文獻而已。

道賢首宗。此宗是推尊《華嚴經》爲佛說的最高階段，要用它來統攝一切教義的。最初由法順（即杜順，557 —640 ）創立了法界觀門，從《華嚴》所說各種法相歸納條理，作爲逐步觀察宇宙萬法達到圓融無礙境地的法門。接著有智儼（602 —668 ）著述《搜玄記》、《孔目章》等，對《華嚴經》文作了綱要性的解釋。到了法藏（643 —712 ），因爲參加了《華嚴》的新譯，理解經文更爲透徹，他還吸收玄奘新譯的一些理論，這樣完成了教判，並充實了觀法，而建成了宗派。後人即以他的法號賢首作爲宗名。他的理論曾一度爲其弟子慧苑所修改，以致未能很好地傳播，但不久澄觀（738 —838 ）即糾正了慧苑之說而加以發揚。其後宗密（780 —841 ）融會禪教兩方面，貫徹了華嚴圓融的精神。向後此宗即沿著這樣的趨向而開展。另外，法藏門下有新羅學人義湘（625 —702 ），他歸國後即在海東開創了華嚴經宗。

密宗。純粹用陀羅尼（咒語）來作佛教的修習方便，這在當時的印度還是比較新鮮的事，但因中印間交通發達，很快地就傳播過來了。相繼來唐的善無畏（637 —735 ）、金剛智（671 —741 ），本來修學地點不同，分別傳承胎藏界和金剛界的法門，及到達中國之後，互相授受，就融合成更大的組織。接著經過一行（683 —727 ）、不空（705 —774 ）的闡述，更充實了內容，乃於一般的佛教而外，創立密教（從真言秘密得名）一宗。此宗帶著神秘色彩，爲統治階級所特別愛好。當時幾代帝王都對不空十分優禮，並以官爵相籠絡，這樣形成了王公貴族普遍信仰密教的風氣。其影響所及，日本也一再派遣學僧來華傳習，歸國開宗。但不空以後，經惠果、義操、義真等數傳，宗勢就逐漸衰頹。到了唐末，雖還有柳本尊那樣的人遠在四川，盛弘密法，但已不是以前的面目了。

以上各宗和從前代繼承下來的天臺宗、三論宗，都只流行於宮廷或上層知識份子之間，其向民衆傳播並帶著更濃厚的宗教色彩的，則另有淨土宗。這是從彌陀信仰進一步的開展，立宗的端緒可上溯到北魏時代的曇鸞（477 —543 ）。曇鸞在並州石壁山玄中寺提倡淨土念佛法門。唐初道綽（562 —645 ）在寺中見到記載曇鸞事迹的碑文，得到啓發而歸心，繼續提倡。他的弟子善導（613 —681 ）來長安傳教，使淨土信仰得到很大發展。善導還著了《觀經疏》，在教理上建立根據，這樣淨土宗就形成了。其後懷感、少康（？—805 ）等，相承不絕。唐代宣傳淨土教的人，另外還有慧日（慈湣，680 —740 ）。他從印度遊歷回來，宣傳在健馱羅國得著淨土法門的傳授，由此別成一系，但實際和善導所提倡的相差無幾。此外如迦才、承遠（712 —802 ）、法照（？—821 ？）等，也都致力於淨土的宏傳，遂使這一宗信仰得以普遍流行。

最後還有禪宗。北魏時菩提達摩在北方傳授禪法，以《楞伽經》（劉宋譯四卷本）爲印證，就有了楞伽師一派。唐初，黃梅雙峰山有道信禪師（580 —651 ），他和三論宗的人有些淵源，故在楞伽禪法而外，還參用般若法門，但後人仍視爲繼承達摩的嫡系。同時從三論師昊法師出家的法融（594 —667 ）從事靜坐，據傳說曾得道信的印可，而成爲一系牛頭禪（這因法融住在金陵牛頭山而得名），傳承了幾代。但道信直傳的弟子是弘忍（601 —674 ），移住東山，傳法四十餘年，門人多至千數，尊其所說爲東山法門。他的門人中著名的有神秀（606 —706 ）、智詵（611 —702 ）、老安（582 —709 ）、法如、慧能（638 —713 ）等十餘人。慧能後還嶺南，提倡頓悟法門，又結合世俗信仰而推重《金剛經》，不專主坐禪，這樣就和神秀一系墨守成規、信奉《楞伽》、主張漸悟的恰恰相反，而逐漸成爲南北兩宗的對立。慧能門下懷讓（677 —744 ）、行思（？—740 ）等都在南方地帶活動。開元以後，由神會（668 —780 ）在河南進行宣傳，並力爭正統，指摘神秀和其門下普寂（651 —739 ）都未得弘忍傳衣，不是正系。這樣造成慧能爲達摩以來的直接繼承者的印象，使南宗禪的勢力大增。但神會的一系（後來形成荷澤宗）並不太盛，而擴大傳播的還是南嶽（懷讓）、青原（行思）兩家。南嶽下傳承的有馬祖道一（709 —788 ），再傳百丈懷海（720 —814 ）、南泉普願（748 —835 ）。百丈傳潙山靈祐（771 —853 ）、黃檗希運（？—855 ）等。南泉傳趙州從諗（778 —897 ）等。青原下傳承有石頭希遷（700 —790 ），再傳藥山惟儼（745 —828 ）、天皇道悟（748 —807 ）。天皇傳龍潭崇信，再傳德山宣鑒（780 —865 ）。會昌以後，更從這些傳承形成支派。象潙山傳仰山慧寂（807 —883 ），後成爲潙仰宗。又籄E檗傳臨濟義玄（？—867 ），後成臨濟宗。再後曹洞宗、雲門宗成立于唐末，法眼宗繼起於五代，合爲五宗。又從百丈起，制定清規，使禪院從普通律寺（即依照聲聞戒律規定組成的寺院）分離而獨立，這就更便於集合多數學人共住習禪。它簡化寺院形式，但立法堂而無佛殿等，也更適合當時南方經濟文化新開闢地區的情況，而易於推進佛教的發展。禪宗從慧能以後，本來轉向平民，不重視文字的研習記誦，但是數傳之後，學人兼重知見，依舊不能放棄文字的修養，因而它的影響所及，還只是以知識份子爲主。不過比較起一般講義學的宗派來，禪宗總算是流行最普遍的了。

此外，隋代信行禪師（540 —594）創立的三階教，在一度被禁後，因其門徒甚多，又受到隋代重臣肖瑀、高熲等的外護，仍隱然保全實力,延續到唐代，又在長安恢復了相當的盛況。著名的寺院有化度（原爲實際寺）、慧日、光明、慈門、弘善五大寺，而以化度爲其中樞，無盡藏院就設立於此。到了武後證聖元年（695 ），才明令判爲異端，將該教的典籍歸之僞雜符錄一類。聖曆二年（699 ），又令限制學三階教的只能乞食、長齋、絕穀、持戒、坐禪，此外所行都視爲違法。後至開元元年（713 ），廢止無盡藏院，斷絕了三階教的經濟來源。開元十三年（725 ）更對三階教徒作了比較徹底的處分，原來有些寺院裏的三階教徒別院居住的，一律命其拆除隔障，與衆雜居，並還銷毀了三階教所有《集錄》四十餘卷（依《開元錄》所搜集，凡有三十五部、四十四卷），不許再行誘化。儘管如此，三階教的潛勢力依然存在。如貞元年間編纂《貞元釋教目錄》的圓照，即對三階教有好感。他曾編輯《信行禪師塔碑表集》五卷（著錄于《續開元釋教錄》卷末）。在《貞元釋教錄》內還收載由化度寺僧善才請准入藏的三階《集錄》四十四卷（五帙）的目錄。附載牒文並說到當時長安城內五十五寺各有三階禪院，住持相續二百餘年，僧尼二衆千人以上。但此教到了以後終歸衰落，大約在唐末就絕迹了。

唐代佛教除了通過上述各宗派的教義宣傳對於群衆發生作用而外，還有直接和群衆生活聯繫以傳教的種種活動。如歲時節日在寺院裏舉行的俗講，用通俗的言詞或結合著故事等來作宣傳，這些資料大都寫成講經文或變文（所講的經有《華嚴》、《法華》、《維摩》、《涅槃》等）。又有化俗法師遊行村落，向民衆說教。有時也由寺院發起組織社邑，定期齋會誦經，而使社僧爲大衆說法。至於有些寺院平素培植花木（如長安慈恩、興唐等寺培植牡丹花），遇到節日開放以供群衆遊覽，或更約集廟會，這都間接有傳教之效。當時民間一般佛教徒的崇拜物件有彌勒、彌陀、觀音、文殊等佛、菩薩。特別是因爲《華嚴經》中說及文殊常住在清涼山，別號清涼的五臺山遂被看作文殊的道場，而成爲佛教信仰的一個中心地點，後來又經密教信徒的並力經營，寺院建築愈加發達。

入唐以來的佛教由於急速的發展，它和道教不但在政治地位上時有高下優劣之爭，並在思想上也加劇了衝突。在道教方面，唐初有教徒傅奕向高祖七次進言，抨擊佛教，慫恿實行佛教的沙汰。沙門法琳和其弟子李師政分別作了《破邪論》和《內德論》，反駁傅奕。接著有道教徒李仲卿著《十異九迷論》，劉進喜著《顯正論》，回應傅奕，貶斥佛教。法琳再度作了《辯正論》，予以反擊。這樣兩教的激烈衝突，結果是法琳受到發配益州的處分。其後，在朝廷的內殿裏時常舉行佛道的對論，其論題涉及道教最高概念的道和佛教所說菩提的同異，又考核到《老子化胡經》的真僞。後來武宗的破佛，雖由於國家與寺院經濟上矛盾發展至於不能調和而發生，但表面上仍是以道教徒趙歸真的進言爲契機，而結合到佛道之爭的。

另外在儒家方面，本來與佛教的爭論較少。從隋代吉藏以來，佛教徒一貫以人天教看待儒家。象吉藏在所著《三論玄義》裏的判釋，即說儒道都是外道，還比不上佛教的聲聞乘。唐代宗密著《原人論》，也採取同樣的見解，但儒者對於這些議論未見有何種反感。大概他們以爲儒佛原是以世間道和出世間道來區分的，高下的看法倒不必拘泥。直到了中唐，韓愈才奮起對佛教竭力攻擊。他寫了《原道》一文，說佛教是教人無爲而徒食，是無益於國家的。又說佛教外來，系夷狄之法，和儒教相違。他主張驅使僧尼還俗，焚毀佛經，改寺院爲民舍。他又上表論佛骨，以爲是枯骨穢余，應付之水火，永絕迷信的根本。這樣直率的辟佛議論，曾給後世以很大影響。不過佛教的重要思想依然浸潤於一般思想界。特別是經過天臺、賢首兩家組織過而帶著調和中國原有人性說的理論，很容易爲儒者所接受。如梁肅服膺天臺宗的湛然，寫了《天臺止觀統例》一文（786 年寫成），就是將佛教的修止觀看成和中國舊說窮理盡性一樣，而以止觀法門之所爲乃在恢復實際即所謂人性之本。這樣提出了複性之說。其後韓愈的門人李翺更結合禪家的無念法門和天臺家的中通觀，寫成《複性書》，即隱隱含著溝通儒佛兩家思想之意。如此傾向也見於佛家。如李通玄用《周易》之意解釋《華嚴》，澄觀也吸取其議論，其門人宗密相繼用《周易》四德以配佛身四德。這些都開了兩家理論轉化的端緒。

唐代佛教的發展，也對文學、藝術等方面帶來不少影響。首先在文學方面，由於俗講流行，創作了變文等作品。其次藝術方面，促使佛教藝術更有所推進。如在唐代東都洛陽附近的龍門石窟，北魏時代就經營造像，有了相當的規模。唐代從高宗到武後時約五十年間（650 —704 ），又在那裏大加營造。雕造奉先寺大佛（連脅侍菩薩、羅漢、神王、力士，共九尊，俗稱九龕洞），並於西山遍築佛窟，且續開東山各窟。其大佛造像相貌端嚴，表情溫雅，衣褶簡潔，菩薩像裝飾華麗細緻，允稱傑作。唐代造像在龍門而外，還於山西太原天龍山、甘肅天水麥積山、敦煌莫高窟、山東曆城千佛崖、四川廣元千佛崖等處開鑿石窟，雕塑佛像。其中敦煌諸窟采塑各像，表情柔和，接近生人，尤有特色。至於隨著變文的發達，創出多種多樣的經變畫圖，常常在全幅中綜合表現整部經文的重要內容。有時帶連續性，展開畫面以表白故事的次第經過。這在壁畫中別具風格。現今猶存于敦煌石窟的，即有彌陀淨土變、藥師淨土變、彌勒淨土變、《維摩》、《法華》、《報恩》、《天請問》、《華嚴》、《密嚴》等經變。至於唐代佛教的建築，殿堂遺構在五臺山有南禪寺、佛光寺之大殿。塔的形式則始創八角形的結構，如玄宗時（７４５）在嵩山會善寺所建的淨藏禪師墓塔等。另外經幢的製作極多。由於新譯《尊勝陀羅尼》的信仰普遍，刻陀羅尼的尤到處可見。其形式常爲八面，後更發展有數層，還雕刻了佛像等。

唐代佛教的發展也在國外發生影響。當時新羅和日本的學僧很多來中國得到各宗大師的傳承，歸國開宗，中國高僧也有去日本傳教的，如此相承不絕。新羅在唐初有義湘學法于智儼，太賢、道倫受學于玄奘之門，後來還有惠日從惠果傳胎藏密法，法朗得法于禪師道信，其弟子信行又受北宗禪於志空（普寂門人），道義受南宗禪于智藏（道一門人）。他們分別在國內傳賢首、慈恩、密宗、禪宗之學，禪宗還蔚成禪門九山，極一時之盛。日本學僧入唐求學之風尤盛。唐初，道昭、智達、智通來從玄奘受學，其後又有智鳳、玄昉來從智周受學，歸國後分爲南寺、北寺兩傳法相之學，而成立專宗。又先有道璿赴日講《華嚴》等經，繼而新羅審詳從賢首學法，授之日僧良辨，而成華嚴宗。又日僧道光先入唐學南山律，後鑒真律師赴日傳戒，成立了律宗。這些宗派都建立在日本奈良時代（710 —774 ），連同先前傳入日本的三論宗、成實宗，又附隨法相學傳入的俱舍宗，並稱爲奈良六宗。其後日都由奈良遷去平安，而入平安時代，又有最澄入唐從天臺宗道邃、行滿受學，歸國創天臺宗。又空海入唐從惠果受兩部秘法，歸創真言宗，於是日本的佛教便備具規模了。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「五代佛教」 - 2004-04-05 17:00:36

九、五代佛教（呂　澂）

五代佛教是敍述從西元907 —959 五十餘年間，經歷了後梁、後唐、後晉、後漢、後周五個朝代的佛教。這時中國又南北分裂，北方是五代更叠，南方則先有前蜀、吳、吳越、閩、南漢，繼有荊南（又稱南平）、楚、後蜀、南唐諸國（通常連同北方在後周時割據獨立的北漢、合稱十國）。北方兵革時興，社會秩序受到嚴重破壞，國家又對佛教執行嚴格的限制政策；南方則各國相安，社會比較安定，帝王都熱心護教，因此兩方的佛教，一則勉強維持，一則續有發展，其情況各不相同。

北方從後梁到後漢，各代對於佛教多因襲唐代的舊規，也例行誕節詣寺行香、齋僧、僧道對論、賜紫衣師號、度僧等事，但對僧尼的管理則比較嚴格。管理機構爲祠部（後梁），後設功德使（後唐）。度僧一向禁止私度，如後梁龍德元年（921 ）即再申明令，願出家者須入京師比試經業。後唐、後晉也同此限制，並禁新建寺院。不過後來功令漸弛，寺僧仍歸浮濫，直接影響到國家的賦稅、兵役，所以到了後周世宗顯德二年（955 ）便毅然對佛教予以沙汰。凡未經國家頒給寺額的寺院，基本上一律廢除，僅在原無敕額寺院的地方許留一、二所。又禁止私度，出家必須通過嚴格的讀經試驗。更禁止當時流行的燒身、煉指等眩惑世俗、殘害肢體的行爲。這一措施的結果，國境內寺院廢除的過半。因廢寺院還連帶將民間保存的銅制佛像全數沒收，用來鑄錢，以充實國家的經濟。這對佛教本身來說，澄清了一切紊亂的現象，得到一定程度的整頓，並不算是很壞的事，其性質也和前代各次的破佛措施不同，只是北方佛教原來僅獲維持的，經此波折就更見衰落了。

其在南方，各國割據的局面，如吳越、南漢、閩國等，歷時都比較長久，又大體相安，互不侵犯，各在境內還實施些有利民生的改良政策，使經濟有所發展而社會日趨安定。各國帝王多有濃厚的宗教信仰，對於佛教的建寺（如閩地在王氏統制時，凡增建寺院二百六十七所，後改屬吳越，二十七年中又增二百二十一寺；到後周顯德初大廢佛寺，杭州寺院獲存者仍達四百八十所）、造塔（如閩王王曦於永隆三年即941 年在福州烏石山麓建崇妙保聖塔，南漢王劉鋹於大寶十年即967 年在廣州造千佛鐵塔，今均存；又吳越王錢弘俶於後周顯德初效阿育王故事，鑄造八萬四千小銅塔，中納《寶篋印陀羅尼經》印刷卷子，頒佈境內，十年方竣）、造像（如閩王王審知在後唐同光三年即925 年冶銅鐵三萬斤來鑄釋迦、彌勒諸像）、寫經（如閩王室在後唐同光元年即923 年寫金銀字藏經五藏等），以至度僧（如閩地初于後唐天成三年即928 年度僧二萬，自後閩僧日見增多，降至南唐，度僧仍極浮濫，金陵一地即有數千人），所以當時南地佛教始終在發展。

唐代所有各宗派，到了五代時，只禪宗和天臺宗因根據地在南方，條件優越，得到更大的開展。南方禪宗在唐末時，曹洞崛起，大振青原（行思）一系的宗風。同系德山門下的閩僧義存（822 —908 ）參學歸來，構居福州西山的雪峰，唐末受到閩王王氏的優禮，十數年間，替他建寺造像、厚施養衆，於是教化之盛，甲于天下，四方僧衆趨集，冬夏常有千五百人。其門徒中又多傑出人材，如玄沙師備（835 —908 ）、洞岩（越州）可休（874 —940 ？）、鵝湖（信州）智孚、長慶（福州）惠棱、鼓山（福州）神宴，都得閩王尊重，分燈化俗。其中玄沙從《楞嚴經》入道，識見尤屬特別，化行尤廣。繼有羅漢（漳州）桂琛（867 —928 ），曾參雪峰法會，但得旨于玄沙，門衆推爲上座，大弘玄沙之教，遍于全浙。從桂琛得法的有文益（885 —958 ），後爲南唐元宗迎住于金陵報恩禪院，死後私諡法眼，衍成法眼宗。其弟子有天臺德韶（891 —972 ），爲吳越國師。門下有永明延壽（904 —975 ）溝通禪教，後著《宗鏡錄》，成一大家。還有義存另一門人雲門（韶州）文偃（？—949 ）爲南漢高祖所尊禮，教化很盛。其門下香林澄遠（？—987 ）後更光大，成爲雲門宗。此外，臨濟宗由興化（魏府）存獎（830 —888 ）、寶應（汝州）慧顒（？—952 ）相承；曹洞宗由洞山雲居道膺一系同安道丕、同安觀志相承；潙仰宗由仰山南塔光湧（850 —938 ）一系相承；各弘化一方，與法眼、雲門並行。禪家五宗，至此完全建立。

天臺宗在五代時直傳湛然之學的有義寂（919 —987 ）。他因德韶的推薦，見重于吳越王錢弘俶。錢氏特爲他在天臺山建螺溪道場。又接受他的建議求會昌以來散失了的天臺教籍於高麗。其後高麗遣諦觀送了智者諸大部著述來浙，於是一宗典據大備，呈中興之象。義寂之傳有義通（972 —988 ）、宗昱，通後傳四明知禮，更大昌此宗之說。

當時北方的義學是不主一宗而以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現的。常習的經論有《法華》、《涅槃》、《仁王》、《維摩》、《彌勒上生》等經，《中觀》、《唯識》、《俱舍》等論，而以《百法》、《因明》二論歸之名數與立破法門，視爲研學方便，敷講尤爲普遍。講家著名的撰述有彥暉（後梁，840 —911 ）的《百法論滑台（所住地方）鈔》，歸嶼（後梁）的《百法鈔會要》，虛受（後唐）的《俱舍疏鈔》及《法華》、《百法》、《唯識義章》，貞辯（後唐）的《上生經鈔》，可止（後唐）的《法華頓漸教義鈔》，智江（後周）的《百法瑞應鈔》，繼倫（北漢）的《因明論演秘鈔》、《法華經鈔》等。又《法華》的研究本來在南方是以天臺之說爲正宗的，而北方學者南來講說卻常用慈恩宗義相溝通。如可周（後唐）于乾寧四年（897 ）節《法華玄贊》爲五卷《評經鈔》，又爲音訓並解釋道宣的《法華經序》，乾化二年（915 ）以後即在浙江一帶弘傳其說。又皓端於杭州撰《金光明經隨義釋》，會通慈恩、天臺兩家宗要，而啓發了天臺內部異解的端緒。象慈光悟恩（912 —986 ）即曾從皓端聽習經論，而後契入天臺，著《玄義》、《文句》、《止觀》、《金光明金錍》科總三十五帖，繼而就發《金光明玄義》真心觀之難。

此外關於律學，從中唐以來就是南山、相部、東塔三宗並行，未得統一。五代時還保持著同樣狀態。其在北方，新章宗即東塔一系仍在流行，著名的律師如貞峻（847 —924 ）即在東京開寶律院爲新章宗主。從乾化元年（914 ）以來，十年之間度僧尼三千餘人。又相國寺澄楚（889 —959 ）亦爲新章宗律主，後晉初入內道場，爲皇宮妃主等落發受戒。他一生臨壇度僧尼八千餘人。至於江浙地方，則南山律更盛。律師元表原在長安西明參與法寶講席，廣明中（880 ）來越州講南山律鈔，諸郡學人莫不趨集。其門人杭州景霄（？—927 ）著《簡正記》二十卷。又有守言再傳元解，後爲南山宗正系。又法寶高足慧則（835 —908 ）亦於廣明中南來傳律，其弟子希覺（864 —948 ）著《集要記增輝錄》（《集要》爲慧則之作）。其門下有贊甯（919 —1001 ），爲吳越僧統，都是宏傳南山宗的有力者。

五代時寫經閱藏的風氣也很盛，但南北所寫大藏，依據略有不同。北方多寫《貞元錄》入藏經，這較《開元錄》入藏的多出三百餘卷。南方通常依《開元錄》寫經。南唐升元二年（938 ）曾由僧勉昌請編李長者所撰《華嚴經論》四十捲入藏。保大三年（945 ）僧恒安又從關右寫到《貞元錄》續入藏經，連同《千缽曼殊室利經》十卷，《一切經源品次錄》三十卷，共三百七十三卷，編成《續貞元釋教錄》，請寫錄施行，這樣南方就也有《貞元錄》入藏經的寫本了。另外，和寫經連帶著有音義之作。如漢中沙門可洪，從後唐長興二年到後晉天福五年（931 —940 ）費了十年功夫，撰成《大藏經音義隨函錄》三十卷，訂正了玄應、厚師（西川）、謙師（浙右）、郭迻（河東）諸家舊作的錯誤，其書今存。又行瑫（895 —956 ）也以訂正郭迻音義的用意，撰述《大藏經音疏》五百餘卷，幾乎等於疏解一部大藏音義。其書曾風行兩浙，全部已佚，最近僅在日本發現其第三百零七卷寫本一卷。當時講家博學的大都遍覽全藏。如貞海（後唐）擅長《法華》，三十餘年間講經三十七座，閱覽藏經兩遍。從隱（後漢）通《彌陀》、《中觀》、《百法》三種經論，嘗爲大衆一日作三講座，閱藏一遍。智佺（後周）講《百法論》百餘遍,登座多不臨文，但憑記憶講述，卻極流暢詳盡，閱藏三遍以爲參考。文輦（南唐）習禪，也覽大藏三遍，以佛言爲定量。義楚（後周）精於《俱舍》，講《圓暉疏》十餘遍，也閱藏三過，並纂成類書《釋氏六帖》二十四卷，今猶存。

五代時佛教藝術無大發展。如在教煌石窟，五代所築窟存三十三個，其中塑像僅保存了唐代的舊規模，壁畫也缺乏生氣。惟雕像之存于杭州南山區的摩崖龕像（西方三聖像等）較勝。在此時塑像和畫像裏，十六羅漢等題材特別流行。如杭州雷峰塔有金銅十六羅漢像，煙霞洞有十六羅漢像，皆吳越時造。在僧俗間有好些人以畫羅漢著名，如後梁的李羅漢（因善畫羅漢而得名）、後蜀貫休（禪月大師）等。又唐末奉化（明州）有布袋和尚契此，自稱彌勒化身，江浙間多有信者，也時圖畫其像。至於佛教建築，特別在造塔方面，因鑒於木材之易引火災，改用磚石，其結構形式雖基本上模仿木塔，但附加雕刻，別有特色。現存遺構在南方較多，如福州的崇妙保聖塔（閩國時造）、杭州保俶塔（吳越時造），南京棲霞寺舍利塔（南唐時改建）、蘇州虎丘雲岩寺塔（南唐時造）。

另外，當時僧徒有學包內外、吟詠風騷的好尚，故很多擅長詩文或書畫的。如可止（後唐）有《三山集》收詩三百五十篇，齊己（後梁）有《白蓮集》收詩八百首，棲隱（楚）有《桂峰集》，彙征（吳越）有詩文集七卷,虛中（楚）有《碧雲詩》，希覺（吳越）有雜詩賦十五卷，貫休（後蜀）有《禪月集》等。其能書的則有貫休和他的弟子曇域（能篆書），又晚巒（能草書）等。能畫的有智暉（後唐）、智蘊（後周）、蘊能（吳越）等，都很著名。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「宋代佛教」 - 2004-04-05 17:01:32

宋代佛教（呂　澂）

宋代佛教是敍述從宋太祖建隆元年到衛王祥興二年（960—1279）三百二十年間趙宋一代的佛教。

宋代政權建立之後，一反前代後周的政策，給佛教以適當保護來加強國內統治的力量。建隆元年，先度童行八千人，停止了寺院的廢毀。繼而又派遣沙門行勤等一百五十七人去印度求法，使內官張從信往益州（今成都）雕刻大藏經版。這些措施促使佛教傳播逐漸恢復和發展。以後宋代各帝對佛教的政策大體未變。太宗太平興國元年（976）度童行達十七萬人。五年（980）中印度僧人法天、天息災（後來改名法賢）、施護先後來京，因而朝廷設立譯經院，恢復了從唐代元和六年（811）以來久已中斷的翻譯。太宗還親自作了《新譯三藏聖教序》。後來院裏附帶培養翻譯人才，改名傳法院。又爲管理流通大藏經版而附設印經院。當時印度等國僧人送贈梵經來中國者絡繹不絕，從宋初到景祐初八十年間，即有八十餘人。真宗一代（998—1022）接著維護佛教，在京城和各路設立戒壇七十二所，放寬了度僧名額。天禧末（1021），全國僧尼比較宋初增加了很多。寺院也相應增加，近四萬所。另外，還有貴族私建或侵佔的功德墳寺很多。這些寺院都擁有相當數量的田園、山林，得到豁免賦稅和徭役的權利。於是寺院經濟富裕，舉辦起長生庫和碾顗、商店等牟利事業。到神宗時（1068—1085），因年荒、河決等災害頻仍，國家需用賑款，開始發度牒征費。這一權宜之策，後來繼續執行，數量漸增，流弊也愈大，至使寺院經濟與政府財政間的矛盾有加無已。最後到徽宗時（1101—1125），由於篤信道教，即一度命令佛教和道教合流，改寺院爲道觀，並使佛號、僧尼名稱都道教化。這給予佛教很大的打擊，但不久即恢復原狀。

宋代南遷之後，政府益加注意對佛教的限制。高宗時（1127—1162）即停止額外的度僧，圖使僧數自然減少。但江南地區的佛教原來基礎較厚，國家財政又有利用度牒征費及免役稅等收入以爲補充，故佛教還是能保持一定的盛況，以迄于宋末。

宋代譯經開始于太宗太平興國初。當時特別設立了譯經院，並制定一些規章。如譯場人員設譯主、證梵義、證梵文、筆受、綴文、參詳、證義、潤文（後更設譯經使）等，組織比較完備。從太平興國七年（982）起，逐年都譯進新經，繼續到天聖五年（1027），譯出五百餘卷。其後因缺乏新經梵本，譯事時斷時續，維持到政和初（1111）爲止。總計前後譯家（及其譯經年代）可考的有十五人，即法天（譯經年代974—1001）、天息災（980—986，後改名法賢，987—1000）、施護（980—1017）、法護（中印人，980—983）、法護（北印人，1006—1056）、惟淨（1009—？）、日稱（1056—1078）、慧詢（1068—1077）、紹德（1068—1077）、智吉祥（1086—1093）、金總持（1095—1112，下四人均同）、天吉祥、相吉祥、律密、法稱。其中惟淨、慧詢、紹德都是由傳法院培養出來的中國僧人，天吉祥等則幫助金總持翻譯。諸人所譯的總數是二百八十四部、七百五十八卷。其中以密教的典籍占最多數，論部最少。當北宋之初，印度密教正盛，有關的梵本流入中國的不會太少，但在天禧元年（1017），宋代統治者注意到密典中有些不純部分和佛教的傳統相違反，因而禁止了新譯《頻那夜迦經》的流行，並不許續譯此類經本，這就大大限制了以後的翻譯。此外，從宋代譯經的質量上看，也不能和前代相比。特別是有關義理的論書，常因筆受者理解不透，寫成艱澀難懂的譯文，還時有文段錯落等情形，因此，儘管譯本裏也有中觀一類的要籍（如龍樹、陳那、安慧、寂天等的著作），但對當時義學界似未發生多大影響。

宋代譯經多屬小部，就其種數而言，幾乎接近唐代所譯之數，因而在大中祥符四年至八年（1011—1015）、天聖五年（1027）、景祐二年至四年（1035—1037），曾經三度編撰新的經錄。祥符時所編，稱《大中祥符法寶總錄》，二十二卷，爲趙安仁、楊億等編修。所載譯籍乃從太平興國七年到祥符四年（982—1011）三十年中間所譯，共計二百二十二部、四百一十三卷（此外，還收有東土著撰十一部、一百六十卷）。這部目錄的主要部分完全依照各次進經的年月編次，除列出經名、卷數、譯人而外，還附載進經表文，這都依據當時譯經院的實錄，所以連帶記載著有關譯場的各事，如新獻梵筴、校經、更動職事等等，其體裁和過去的各種經錄完全不同。天聖時所編新錄稱《天聖釋教總錄》三卷（亦作三冊），譯經三藏惟淨和譯場職事僧人等同編。它系當時全部入藏經典的目錄，記載著《開元錄》各經、新編入藏的天臺慈恩兩家著述、《貞元錄》各經、《祥符錄》各經，再附載其後新譯各經，一共六百零二帙、六千一百九十七卷。景祐時所編新錄稱《景祐新修法寶錄》，二十一卷，呂夷簡等編。體裁和《祥符錄》一樣。所收譯籍即緊接《祥符錄》，從祥符四年到景祐三年（1011—1036），二十六年間譯出的各經，共糀E二十一部、一百六十一卷，另外，還收有東土著撰十六部、一百九十餘卷。又由於漢文佛教經典的影響，當時的回鶻、西夏地區，都用民族文字譯成回鶻文及西夏文經典。

從五代以來，我國木版雕刻技術有了很快的發展，因此宋代對於佛教的大藏經，很早就利用了木刻。綜計宋代三百餘年間官私刻藏凡有五種版本，這也算是宋代佛教的特點。第一種爲官版。這從開寶四年到太平興國八年（971—983）費了十二年功夫在益州刻成，因此也稱蜀版。所刻數量達到六百五十三帙、六千六百二十餘卷，它的印本成爲後來中國一切官私刻藏以及高麗、日本刻藏的共同准據。第二種是在福州私刻的東禪等覺院版。元豐初（1078）由禪院住持沖真等募刻，崇寧二年（1103）基本刻成，到政和二年（1112）結束，共得五百六十四函、五千八百餘卷（南宋乾道、淳熙間又補刻十餘函）。第三種是福州私刻的開元寺版。即在東禪版刻成的一年，福州人士蔡俊臣等組織了刻經會，支援開元寺僧本悟等募刻。這從政和二年到紹興二十一年（1112—1151）經四十年，依照東禪版的規模刻成（南宋隆興初曾補刻兩函）。第四種是湖州思溪圓覺禪院刻版，通稱思溪版。此版開刻時期約在政和末（1117）。刻費由湖州致仕的密州觀察使王永從一家所出。內容依據福州版，而略去一般入藏的著述，共五百四十八函、約五千六百八十七卷。第五種是平江磧砂延聖禪院版。此版是受了思溪版的影響而發起，在南宋紹定初（1229）由當地官吏趙安國獨自出資刻成《大般若》等大部經典作爲首倡，端平元年（1234）仿思溪版編定目錄，刻至鹹淳八年（1272）以後，因戰火逼近而中止，後入元代才繼續刻成。因此，它對原定目錄的內容頗有更動，並補入元刻各書，共得五百九十一函、六千三百六十二卷。

宋代一般佛教徒著重修持，故禪淨兩宗最爲流行。宋初，雲門和臨濟並盛於各地（禪家五宗內潙仰數傳以後即不明，曹洞與法眼當時也都不振）。臨濟宗由風穴（汝州）延沼（896—973）上繼興化存獎（830—888）的系統傳承而下。其後各代爲首山省念（926—992）、汾陽善昭（947—1024）、慈明楚圓（986—1039）。楚圓的門人黃龍（隆興）慧南（1002—1069）和楊岐（袁州）方會（992—1049），分別開創了黃龍、楊岐兩派（和臨濟等五宗合稱七宗），都盛行於南方。南宋時，楊岐且進而成爲臨濟的正統。楊岐方會再傳爲五祖法演（？—104），三傳爲佛果克勤（圜悟，1063—1135）。佛果克勤曾就雲門宗雪竇重顯的著作《頌古百則》加以發揮、講說，門人錄成《碧岩錄》，爲禪學名著。他門下有虎丘紹隆（1077—1136）、大慧宗杲（1089—1163），都在江浙一帶活動。大慧提倡看話禪，其影響尤爲久遠。後來黃龍、楊岐兩宗還遠傳於日本。

雲門宗在宋初也很佔優勢。得香林澄遠（？—987）一系再傳的雪竇重顯（980—1052）著《頌古百則》，大振宗風。仁宗皇祐元年（1049）汴京新創禪院，即是請雲門五世的大覺懷璉（1009—1090）去住持的。其另一系由緣密圓明三傳的靈隱契嵩（1011—1072），祖述《寶林傳》，反對天臺宗所信奉的《付法藏傳》之說，而厘定了禪宗的世系爲二十八祖，著《禪宗定祖圖》、《傳法正宗記》及《傳法正宗論》。他強調禪爲教外別傳，一反當時禪教一致的常見。他還針對其時辟佛的議論作了《輔教篇》等。由於他擅長文章，得著仁宗和在朝的官僚們的稱賞，他的著述也被許入藏流通，這更加強了雲門的宗勢。但到南宋，此宗即逐漸衰微，其傳承終於無考。

此外，曹洞宗僅洞山嫡傳的雲居道膺（？—902）一系，綿延不絕，從六世芙蓉道楷（1043—1118）以後漸盛。再經丹霞子淳（1064—1117）傳弘智正覺（1096—1156），提倡默照禪，與看話禪並行。又丹霞子淳一系，在天童如淨之後，傳入日本。

除禪宗之外，律宗和賢首、慈恩的義學，在宋代也相當流行，天臺宗則有新的發展。律宗是南山一系單傳，其中心移於南方的杭州。宋初，得法寶律師傳承的贊寧（911—1001）有律虎之稱。另外，從法寶七傳而有允堪（1005—1061），普遍地注解了道宣的著述，達七部之多，所著解釋《行事鈔》的《會正記》尤其重要，因而繼承他的一系有會正宗的稱呼。他的再傳弟子靈芝元照（1048—1116），原學天臺宗，後即採取台宗之說以講律，也注解了道宣的三大部著作。

他對《行事鈔》的注釋稱《資持記》，就一些行儀如繞佛左右、衣制長短等，都有不同的見解，於是別成資持宗。後來此宗獨盛，傳承不絕，並東傳於日本。宋末寶祐六年（1258），臨安明慶聞思律師，還請得道宣三大部著作及元照的記文入藏印行。

賢首宗（即華嚴宗）學說在宋初流行的是宗密一系，溝通《圓覺》、《起信》的理論，著名人物有長水子璿（？—1038）。他的師承不明，但嘗從琅琊慧覺（傳臨濟宗善昭的禪法）學禪宗，受到慧覺的起示，而重興賢首宗,因之帶有教禪一致的意味。其門下有晉水淨源（1011—1088），他雖曾受學《華嚴經》於五台承遷和橫海明覃，但由於子璿的影響，推崇《起信》，以爲從杜順以來即或明或暗地引據《起信》而立觀門，所以他在賢首宗的傳承上主張立馬鳴爲初祖，而構成此宗七祖之說。其時高麗的僧統義天（文宗的第四子，1051—1101）入宋，曾就學於淨源之門，後從高麗送回好多《華嚴經》的章疏，大大幫助了賢首宗的復興。到南宋時，淨源的三傳弟子有師會，注解了《一乘教義分齊章》，嚴格處理同教別教問題，而以恢復智儼、法藏的古義爲言。他還批判了在他之前道亭和同時的觀複對於教判的說法。他的弟子希迪，頗能發揮其說。後人即並稱他們爲四大家。又南宋初，慧因教院的義和請准賢首宗著述編入大藏，他又向高麗搜羅到智儼、法藏著述的佚本，重新雕版流通，因此華嚴義學在南宋一代始終活躍。

慈恩宗入宋以來的傳承不明，但繼承五代的風氣，講《唯識》、《百法》、《因明》各論的相繼不絕。宋初著名的有秘公、通慧、傅章、繼倫等。在譯場的執事也多能講諸論。慈恩章疏四十三卷，在天聖四年（1026）並編入大藏刻版。宣和初（1119），真定龍興寺守千（1064—1143）爲一大家，他嘗校勘遁倫的《瑜伽師地論記》刊版流通。

天臺宗經五代時吳越王錢弘俶，向高麗求得重要著述而復興。入宋以後的傳承，從義寂（919—987）、義通（927—988）到慈雲遵式（964—1032）、四明知禮（960—1028）益趨興盛。遵式嘗于乾興元年（1022）在天竺替皇室行懺，並請得天臺教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地爲重心。與知禮同時，而屬於義寂同門慈光志因一系的有慈光晤恩（912—986）、奉先源清（996頃）。源清傳梵天慶昭（963—1017）、孤山智圓（976—1022）等。他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本爲真作，而主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如爲觀察的物件，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。這些主張都爲相信《玄義》廣本爲真、並專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終於不能一致，而分裂爲兩派，知禮等稱爲山家，晤恩等稱爲山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說法，以致引起門下仁岳（？—1064）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（1042—1091）都反對山家之說，而有後山外一派之稱（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天臺一宗，而盛行於南宋之世。廣智系有善月（1149—1241）、宗曉（1151—1214）、志磐（1253年前後）。志磐以著《佛祖統記》而著名。神照系有有嚴（1021—1101）、了然（1077—1141）等。南屏系有宗印（1148—1213）、法照（1185—1273）、法稱（1088—1158）。法稱著有《翻譯名義集》。宋代天臺宗義也前後好幾次對日本的天臺宗發生影響。

律、賢、台等宗在修習方面，本來各有其觀行法門，但宋代很多宗師常聯繫淨土信仰而提倡念佛的修行，這就幫助了一般淨土宗的傳播。天臺宗對淨土的關係尤見密切，從知禮起就很重視智顗的《觀經疏》，而用本宗觀佛三昧的理觀方法來組織淨土教，並還結念佛淨社。其次遵式則重視《淨土十疑論》，而採用天親《往生論》的五念門，並參以懺願儀式。他常常集合道俗修淨業會。此外，智圓同樣地闡揚《觀經疏》。各人門下的傳播也很廣，如知禮門下的本如即繼遵式之後結白蓮社以弘揚淨土。其次，律宗元照受遵式的影響，以觀心與念佛並重，而視同定、慧之學，與持戒並爲實修法門，其門下用欽跟著弘傳。南宋初，天臺學者道因，曾一度評破其說，但其門人戒度反加以辨正。又其次，賢首宗因有普賢行願求生西方的典據，開始淨源即主張修習淨土，後來義和提倡華嚴念佛三昧，也盛讚往生法門，但未能繼續發展。另外，禪宗當雲門盛時，象天衣義懷、照圓宗本、長蘆宗賾等，都是禪淨雙修，而約集蓮華等會。

至於純粹的淨土信仰，宋初南方有省常（959—1020），效法廬山蓮社故事，在杭州西湖集合僧俗結淨行社，提倡念佛。後來由於各宗都傾向修行淨土的推動，各地結社集會益多；有些寺院建築了彌陀閣、十六觀堂，專供念佛修行的場所，就越加在民間推廣淨土信仰，而成爲風俗。特別是一些在家居士也相隨提倡，如馮揖之發起繫念淨土會，張輪之發起白蓮社等。於是淨土法門逐漸形成一固定宗派。在南宋四明石芝宗曉所編《樂邦文類》裏，即以蓮社爲專宗，和禪、教、律並稱；還以善導、法照、少康、省常、宗賾上承慧遠爲淨土教的歷代祖師。其後志磐更改定爲七祖（從慧遠而下爲善導、承遠、法照、少康、延壽、省常），一直爲後世所沿用。又在淨土信仰發展的中間，有關淨土的《往生傳》類也陸續傳出，如遵式、戒珠、王古乃至志磐都有這類著作，其中可以看出淨土和各宗相涉的事實，這也可說是宋代佛教的特點之一。`宋代禪教各家的理論組織都有一定的成就，它和一般思想界接觸既繁,乃引起種種反響。先是一些儒家學者，仍舊用傳統的倫理觀點，對佛教著文排斥，如孫複的《儒辱》、石介的《怪說》、李觀的《潛書》、歐陽修的《本論》等，都是其代表之作。佛徒對於此等攻擊卻是用調和論來緩和。如契嵩作《輔教篇》即以佛教的五戒比附儒家的五常，又說佛儒兩者都教人爲善，有相資善世之用。在這種說法的影響下，儒者間也出現了調和之說。如張商英、李綱等，都以爲佛與儒在教化上不可偏廢。另一方面，由於禪宗的修持趨向於簡易，理論典據又集中在有限的幾部經論，如《華嚴》、《楞嚴》、《圓覺》、《起信》等，一些中心概念如理事、心性等，有時也牽合到儒家的經典《中庸》來作解釋，這些都使儒者在思想上、修養上更多更易地得到佛家思想的影響，終至構成一套有系統的理論來和佛教相抗衡，這便是宋代勃興的理學。

宋代佛教的發展也影響到國外的佛教界。如高麗，從五代以來常有禪師來中國受學各宗禪法。宋元豐末（1085）更有教家義天入宋，從汴京覺嚴寺有嚴、杭州大中祥符寺淨源、從竦等學賢首宗，天臺宗，攜歸章疏三千餘卷，後編錄刻入續藏經。他在高麗，弘傳賢首宗而外，還弘天臺之教。又日本在北宋時入宋僧人不多，知名的有奝然、寂昭、成尋等三數人。他們多爲巡禮祖庭，到天臺、五台等地。奝然還接受了宋帝贈送的新刻大藏經印本，又模造旃檀佛像攜歸，近年在佛像中還發現了當時裝藏的各種寶貴文物。成尋也帶去宋代新譯和著述的印本。及入南宋，中日交通驟繁，日僧入宋者很多，現在可以指數的幾達百人，宋代禪宗和律宗即因以弘傳於日本。如在南宋孝宗乾道中（1171），先有日僧覺阿、金慶入宋參靈隱慧遠禪師，歸國談禪，引起日本佛教界極大注意。其後榮西於淳熙末（1187）再度入宋，學禪於天臺萬年寺懷敞禪師，回國提倡，因有臨濟宗的立。榮西的再傳弟子道元，隨其師明全于甯宗嘉定十六年（1223）入宋，曆遊天臺、徑山等處，從天童長翁如淨得法而歸，創曹洞宗。嗣後日僧來宋問禪者還很多，宋僧蘭溪道隆也去日傳授禪法。又日本律宗原由唐代鑒真律師傳入，後漸衰微，南宋甯宗慶元五年（1119），日僧俊芿入宋，從明州景福寺如庵了宏（元照直傳）學律三年，又學禪與天臺教，一共在宋十年，歸創泉湧寺，大傳律學。又有淨業，於嘉定七年（1214）入宋，就中峰鐵翁學律，在宋十四年，歸創戒光寺弘傳律學，與泉湧寺並峙。

宋代的佛教文學、藝術，也有其特色。當時禪宗盛行，各家的語錄，都運用接近口語的文字，別創新格，因而影響到一般文學。特別是儒者說理的記錄，也時常模仿它。還有俗講變文一向在流行，並演變爲唱曲，雖遭到當時政府的禁止，但俗文學中評話、小說及唱講詞本都已受其影響而益加發展了。在佛教藝術方面，塑像技巧顯著提高，而以寫實見長，形象亦端嚴優美，能刻畫性格。遺存的代表作品有麥積山石窟中供養人像、長清靈岩寺羅漢像、太湖洞庭東山紫金庵羅漢像等。石刻比較稀見，但如杭州南山區及飛來峰諸刻，又四川省大足縣寶頂摩崖各像，都極生動精致，技巧也很洗煉。宋代造塔以多簷多角的爲常見，僅江西一省遺構即不下十處（如浮梁西塔寺塔爲宋初建築，安遠無爲塔爲南宋建築等）。又仁宗寶祐初（1048），開封建塔供奉阿育王寺佛舍利，其塔連基高二十餘丈，用褐色琉璃結構，有鐵塔之稱，尤爲突出。在繪畫方面，則發揮宋畫寫實之長，多畫觀音、羅漢、高僧等像。作者有李嵩、梁楷、賈師古等。僧人以佛畫著名者有牧溪、玉磵、仲仁等。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「金代佛教」 - 2004-04-05 17:02:16

金代佛教（遊　俠）

金代佛教是指西元1115—1234年間女真族統治中國北方地區建立完顔王朝時代的佛教。女真族在開國以前，就已有了佛教信仰的流行，這是從它鄰境奉行佛教的高麗、渤海等國傳入的。迨建國後，它以武力滅遼，又繼承了遼代社會盛行佛教的風習。其後南進，佔領宋都汴京（今河南開封市），攻略黃河流域以至淮水以北的地區，更受到了宋地佛教的影響。因此，佛教在金代有所發展。

金代帝室的崇拜和支援佛教，開始于太宗時期（1123—1137）。傳說太宗常於內廷供奉佛像，又迎旃檀像安置於燕京憫忠寺（今北京法源寺），每年設會、飯僧。天會二年（1124），太宗命僧善祥于山西應州建淨土寺。同在天會年間，太宗後爲佛覺大師海慧在燕京建寺，至熙宗時，命名大延聖寺（以後金世宗時改名大聖安寺，成爲金代燕京的名刹）。當時營建塔寺，偏于河北、山西等地，這是和攻佔了宋都而加強黃河以北地區的治理經營有關的。但在天會八年（1130），曾經一度禁止私度僧尼，可知那時佛教範圍已相當擴大。熙宗時期（1138—1149）金的國境已擴展到淮水以北地帶，金王朝的典章制度急速地漢化，對於漢人所信奉的佛教尤其表示尊崇。熙宗巡行燕京，見到名僧海慧（？—1145），就邀他到首都上京（今會寧市），特建大儲慶寺，請他做寺主。著名律師悟銖（？—1145）也同受優遇皇統中被任爲中都右街僧錄。到了世宗繼立，是爲金代的全盛時期（1169—1189）,開始對佛教採取有節制的保護政策，積極整頓教團，防止僧侶逃避課役，並嚴禁民間建寺。其間由於財政困難，曾仿照北宋政策，利用佛教教團對於社會的影響而公賣度牒，以助軍費，但於軍事告一段落之後即行停止，仍持續統制整頓的方針。而世宗自己卻喜歡巡遊名山古刹，營建塔寺，優遇名僧。他爲玄冥顗禪師在燕京建大慶壽寺，又在東京創建清安禪寺。他的生母貞懿太后出家爲尼，又特別在清安禪寺別建尼院，增大寺塔。他對各大寺都賜田、施金、特許度僧，表示對佛教的好意支援。章宗時期（1190—1208）繼世宗的統制方針，取締宗教教團的法制更臻完備，嚴禁私度僧尼，並積極地規定由國家定期定額試經度僧，並限制各級僧人蓄徒的名額。金代試僧制度大體上承襲遼制，而較爲嚴格。對於童僧，一般是以《法華》、《心地觀》、《金光明》、《報恩》、《華嚴》等五部的談誦爲試課，童尼分量減半。又規定僧人度蓄弟子的限額，即長老、太師得度弟子三人，大德度二人，戒僧年滿四十以上的度一人，這大概是和一般試經度僧的規定並行的。僧侶的考選規定三年一次，就經律論三部門課試，中選的授爲三宗法師，這種考選每次以八十人爲限，由朝廷指定官員辦理。法師中學行優異的，更由朝廷敕加種種名德稱號，如佛覺大師、宣秘大師等。國家又制定僧官制度，但不象遼代那樣與聞國政，專事統理管內僧衆的威儀律行，及處理教團內部的訴訟事件。僧官最高的住首都，號稱國師，其餘四京各設僧錄、僧正，列郡設都綱，各縣設維那，都三年一任。此外，如五台等佛教勝地，則別置僧官，負責莊嚴名刹。禁僧尼和朝貴來往，要求僧尼隨俗拜父母及奉行喪禮等，這充分表現了政府對於佛教僧團各方面的安排。但章宗在位末年因財政困難，又采行公賣度牒、紫衣、師號和寺院名額的措施，遂使政策缺乏一貫性。他自己曾召萬松行秀禪師于內廷說法，奉錦綺大僧伽衣，內宮貴戚羅拜，各施珍品，並爲建普度法會，以表示對佛教的尊崇。章宗以後，金代面臨著崛起的蒙古族的威脅，爲了籌措軍費，空名度牒的發行更濫；到了末期宣宗、哀宗時代，這種傾向更甚，遂使金境佛教教團因濫雜腐化，終於日趨衰退而後已。

總的說來，金代佛教是相當隆盛的。大部分寺院都繼承遼代舊習，擁有廣大的土地和殷富的資財，這些主要出於帝室的佈施，如世宗在位期間，於燕京建大慶壽寺，曾賜沃田二十頃，錢二萬貫；重建燕京昊天寺，賜田百頃，特許每年度僧十人；又修建香山寺，改名大永安寺，賜田二千畝，錢二萬貫；他的生母貞懿太后出家後住東京，特爲創建清永禪寺，別築尼院，由內府給營建費三十萬，寺成後更施田二百頃，錢百萬，寺內僮仆多至四百餘人，其富饒可想而知。另一部分遼代舊寺還保留著原來的經濟基礎，甚至還有二稅戶制度的遺存（這一制度是遼帝室和權貴將平民戶籍隸屬寺院，使納一半賦稅供寺院之用）。二稅戶中，有的已隨遼代朝貴階層的崩潰而得到解放，有的淪爲寺院的附屬民戶，仍爲寺院有力的經濟基礎。到了金代中期，二稅戶的殘餘竟成爲當時含有政治性的社會問題。經過世宗、章宗兩度詔免二稅戶爲民，才全部消滅了這種制度。一般社會對於寺院佛事的支援，也仍沿遼代遺風,以邑社的組織形式，集資爲寺院補充道糧或建置藏經，以及舉行種種法會。如興中府三學寺的千人邑會，就是專爲維持寺衆的生活而組織的，規定會員于每年十月向寺院納錢二百，米一鬥，這不僅以維持寺院經濟爲目的，還兼有推廣佛教信仰的作用。由於寺院的經濟充裕，常以餘力來舉辦各項社會事業，最普遍的是施藥和賑饑二事。施藥大都就寺內設置藥局，以施給貧民，其制創始於清州辨公，後各地寺院相繼仿行，很爲普遍。賑饑系昭儀軍觀察判官梁姓倡辦，章宗明昌二年（1191）在祐聖千佛院施粥百天，後各地大寺院亦多采行，以濟饑民。擁有大量資財的寺院更在寺內外設置質坊以貿利，如《松漠紀聞》載延壽院一寺即設有質坊二十八所，這種經營更促進了寺院經濟的不斷發達。

金代國祚雖短，但在佛教教學方面，如華嚴、禪、淨、密教、戒律各宗都有相當的發展。其中禪宗尤爲盛行，這可說完全受了北宋佛教的影響。本來黃河流域的中原一帶，在金人未佔領以前，禪宗的楊岐、黃龍二派已很興盛。楊岐系克勤（1063—1135）住汴京天寧寺，黃龍系淨如（？—1141）住濟南靈岩寺，各弘宗風，爲北方禪宗的二重鎮。金人佔領中原以後，道詢（1086—1142）繼承淨如在靈岩寺弘法，著有《示衆廣語》、《遊方勘辨》、《頌古唱贊》諸篇。汴梁則有佛日大弘法化，傳法弟子圓性（1104—1175）於大定間應請主持燕京潭柘山寺，大力復興禪學，著有語錄三編行世。門弟子中得法的有普照、了奇、圓悟、廣溫、覺本五人。廣溫（？—1162）又參學于燕京竹林寺廣慧之門，後住河北薊縣盤山雙峰寺弘化。另有政言（1125）從慈照禪師處得法，著有《頌古》、《拈古》各百篇，《金剛經證道歌》、《金台錄》、《真心說》、《修行十法門》等；相了（1134—1203）從懿州崇福寺超公處得法，他們先後都曾住潭柘山寺弘化。道悟（1151—1205）得法于河南熊耳山白雲海禪師，後住鄭州普照寺弘化。教亨（1150—1219）從普照寺寶和尚參學有得，弟子宏相傳其法。此外，更有河朔汶禪師、利州精嚴寺蓋公、五台鐵勤寺慧洪、上京寶勝寺善英諸師，都著名於禪門。這時期的禪學，大抵是看話禪一派。末期的萬松行秀（1166—1246），尤爲金代著名禪師。行秀，河內人，初從勝默、雲岩諸德參學，

各契深旨，爲兩河三晉的佛教徒所欽敬。後住邢州淨土寺，築萬松軒自適，因有萬松之稱。他傳曹洞青源一系之禪，嗣法磁州大明寺雪岩滿禪師，雖治禪學，而平時恒以《華嚴》爲業。他曾在從容庵評唱天童的《頌古百則》，撰《從容錄》，爲禪學名著。其他著述有《祖燈錄》、《請益錄》、《釋氏新聞》、《辨宗說》、《心經風鳴》、《禪說》、《法喜集》等。他兼有融貫三教的思想，常勸當時重臣耶律楚材以儒治國，以佛治心，極得楚材的稱頌，說他“得曹洞的血脈，具雲門的善巧，備臨濟的機鋒”，一時傳爲的評。行秀的法嗣少室福裕，所弘尤廣；林泉從倫繼事評唱頌古，撰《空穀傳聲》、《虛堂習聽》各六卷。

金代以治華嚴學著名的，有寶嚴、義柔、惠寂和蘇陀室利。寶嚴於天德三年（1151）住上京興正寺，兩度開講《華嚴》，聽受的達五百餘人。義柔精究《華嚴》，有華嚴法師之稱。惠寂從汾州天甯寺寶和尚受《華嚴法界觀》，後弘化于鄂城，轉徙流離，不廢講說。遺憾的是三師著述都已失傳。蘇陀室利傳系印度那爛陀寺高僧，以專精《華嚴》著名。他以八十五歲的高齡，率弟子七人航海來華；弟子中三人中道折返，三人死亡，僅一弟子相隨，歷時六載才到達五台，未及宣譯，即示寂於五台靈鷲寺。

密教在遼代末期已衰落，金代可考者有法沖和知玲。相傳法沖於大定三年（1163）和道士蕭守真角力獲勝，所習教法未詳。知玲從嵩山少林寺英公傳總持法，後於皇統中（1141—1149）住河北盤山感化寺專弘密教。從現存五家子磚塔遺構推測，似金剛界曼陀羅法仍在流行。他如《華梵加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼》、《大准提陀羅尼》、《佛頂准提咒》等，在民間亦極流行。又遺留在河北房山雲居寺附近的金代石刻遺物上，發現和密教有關的文獻也占大多數，這主要是承受了遼代佛教的影響。此外，西域密教僧人來華的，有北印呼哈（囉）悉利和他的從弟三摩耶悉利等七人，巡禮五台、靈岩諸勝地。呼哈(囉)悉利於大定五年（1165）示寂，其他事迹不詳。

金代弘淨土教可考的，有祖朗、禪悅、行秀、廣思及居士王子成等。祖朗（1149—1222）於大定年間（1161—1189）曆主燕京崇壽、香林諸寺，日課佛號數萬聲，感化甚衆。廣思于河北臨城山建淨土道場，結白蓮華會，謹守廬山慧遠的規模，開北地蓮社念佛的風氣。關於淨土的著述，有萬松行秀的《淨土》、《洪濟》、《萬壽》、《四會》等語錄及王子成的《禮念彌陀道場懺法》。

金代治戒律的以悟銖、智深爲最著名，都以律行精嚴而受叢林敬仰。悟銖（？—1154）兼通經論，尤爲燕京佛教界巨匠。他如法律和廣恩，都以戒師著稱。法律（1099—1166）於天眷三年（1140）住燕京淨垢寺，皇統二年（1142）奉命普度僧尼十萬餘人，後爲平州三學律主。廣恩（1195—1243）在邢州（今河北邢臺縣）開元寺，度僧千餘，著有《密蓮集》。

金代居士中最著名的有李屏山（1185—1231），他是章宗朝的進士，初宗儒學，反對佛教，後讀佛典有得，喜和禪僧交遊，曾師事萬松行秀，撰《鳴道集說》，批判宋儒的排佛論，主張三教調和之說，對於當時人士影響極大。又撰《楞嚴經解》、《金剛經解》、《西方父教》諸篇，其主要思想本于華嚴圓融無礙的教學，以佛教爲中心，實踐以禪爲主體，這樣很自然地走向三教融會的思想，而成了金代佛教的特徵，並反映於他的著作上。

金代佛教文化方面，值得特別記載的是大藏經的刻印。金代文獻殘缺，關於這一刻藏事業原未見記載，直到1934年，偶于山西趙城廣勝寺發現其印本。據今人考定，全藏凡六百八十二帙，約七千卷，現存的僅四千九百五十七卷（現收藏於北京圖書館）。發起刻藏的是比丘尼崔法珍，她在山西省南部斷臂發願，募資翻刻北宋官版大藏經，並加以補充。始于熙宗皇統九年（1149），中間歷時三十多年，到世宗大定十三年（1173）這部藏經才告成，標誌著民間刻藏的巨大成就。金藏既保存了宋刻官版藏經的面目，又補了好些重要的著述，對於藏經版本、校刊乃至義學諸方面的研究都起了極重大的作用。此外，金代對於房山雲居寺的石經，亦曾進行續刻，現在續有發現。至於零本木刻經典可考的，則僅有《華嚴》、《大般若》及《無量壽》等經。

金代佛教藝術之可考的，有建築、雕塑和壁畫等方面。建築現存的有寺院、塔和經幢。金代寺院大都保存著晉唐以來的門樓廊院環布的傳統形式，圍牆四面設門，四隅築角樓，和門殿廊廡相連接。僅其在正殿後殿之間添置柱廊一點，稍異於前代。現存的寺院遺構，有山西大同普恩寺的大雄寶殿、普賢閣、三聖殿和天王殿，系太宗天會六年（1128）僧圓滿重行修建；上華嚴寺的大雄寶殿，系熙宗天眷三年（1140）僧錄通悟大師等就遼代遺構重修的。又同省應梁淨土寺的大殿，系天會二年（1124）建；朔縣崇福寺的阿彌陀殿，系熙宗皇統三年（1143）建。此外，可考的還有大同葾E化寺的三聖殿和山門，五台善文延慶寺的大殿，曲沃大悲院過殿和河北正定隆興寺的山門等。至於現存的金代佛塔，和遼代的相比，形式上大體相似，但細部略有變化：如各層向上的縮減比例漸小，基壇和初層各方面雕刻不多。立體多層塔有八層、九層的，有平面作六角形的，都於經律無據。塔身多塗飾白色以象徵國號等。塔形有八角五層式的，如沙鍋屯石塔，章宗泰和六年（1206）建；有八角七層式的，如冀東摩天塔，世宗大定十年（1170）建；有八角十三層的，如開原石塔，傳廢帝正隆元年至世宗大定三年（1156—1163）建；有六角八層的，如朝陽五家子磚塔，正隆二年（1157）以前建；有六角五層的，如林東街西塔。此外，雜式的更有舍利塔、雁塔、萬部華嚴經塔以及墓塔諸式。金代經幢大體承唐、遼舊制，更普及於各處。其中梵字幢咒語多用梵書，年月題字用真書，亦有梵書一行和真書一行相間的。經幢中製作優美的頗多，如河北正定龍興寺東方經幢，山東泰安岱廟經幢，大定準提陀羅尼經幢（現藏日本京都藤井鬱鄰館內），河北盧龍陀羅尼經幢等，都是有代表性的作品。雕塑以定州圓教院僧人淨璋所造的木雕彌陀像最爲著名。關中僧人法誨，以長於繪畫著名，華原延昌寺壁畫即出於他的手筆，其中大殿壁面八明王變相是他個人的作品，法堂華嚴壁則是和山水名家楊澤民合作繪成的。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「元代佛教」 - 2004-04-05 17:03:01

元代佛教（林子青）

元代佛教，是指元世祖即位至順帝末年的百餘年間（1260—1368）蒙古族在全中國範圍內建立元王朝時期的佛教。爲了敍述方便，將元朝未正式建立以前蒙古時代的佛教也在本文內略加敍述。自十三世紀初葉，元太祖成吉思汗就曾命其後裔，給各種宗教以平等待遇。元世祖忽必烈在即位前，即邀請西藏地區的名僧帕思巴東來，即位後，奉爲帝師，命掌理全國佛教，兼統領藏族地區的政教。帕思巴圓寂後，他這一系的僧人繼續爲元帝師的有亦憐真、答兒麻八剌乞列、亦攝思連真、乞剌斯八斡節兒、輦真監藏、都家班、相兒家思、公哥羅古羅思監藏班藏蔔、旺出兒監藏、公哥列思八沖納思監藏班藏蔔、亦輦真吃剌失思等喇嘛（《新元史·釋老傳》）。又終元之世，每帝必先就帝師受戒，然後登位。凡舉行法會，修建佛寺，雕刻藏經等佛事費用，多由國庫支出，並常給與寺廟大量田地以爲供養。而喇嘛僧則享有一些政治經濟特權。

此外，漢族僧徒與河西回鶻僧，仍受到相當的待遇。元初佛教界一些著名人物，如耶律楚材、劉秉忠等，或爲朝廷所尊信，或居政府的要職，對於當時佛教的護持，起了相當重要的作用。且禪宗盛行江南，天臺、白雲、白蓮等宗亦相當活躍。但對佛教教義未有多大的發揚，僅寺院經濟的發展與僧尼人數之增加，有甚於過去。而寺院大力經營工商業等，尤成爲元代佛教的一特殊現象。

元代管理佛教的機構，最初設總制院，即以國師爲領導。後又設功德使司（簡稱功德司）。至元二十五年（1288）總制院改稱宣政院，擴大管理職權，且在各路設行宣政院，代替了功德司的事務。僧官如僧錄、僧正、僧綱等，也都由宣政院管轄。後來到至順二年（1331）撤銷行宣政院，另於全國設立廣教總管府十六所，掌管各地僧尼事務。元統二年（1334），又罷廣教總管府，複立行宣政院。

元代寺院和僧尼的人數，據宣政院至元二十八年（1291）統計：全國寺院凡二萬四千三百一十八所，僧尼合計二十一萬三千一百四十八人，若將私度僧尼糀E算在內，恐怕還不止此數。

元代皇室所建官寺很多。從至元七年（1270）到至正十四年（1354）在京城內外各地，建有大護國仁王寺、聖壽萬安寺、殊祥寺、大龍翔集慶寺、大覺海寺、大壽元忠國寺等，這些土木費用都很浩繁。英宗至治元年（1321）所建的壽安山佛寺，鑄一佛像曾冶銅五十萬斤（即今北京西山臥佛寺的臥佛）。

隨著寺院的興造，又規定每寺住僧約三百人，於是朝廷將大量田地給與寺院。例如，中統初（1260）給慶壽、海雲二寺地五百頃。大德五年（1301）給興教寺地一百二十頃，上都乾元寺地九十頃，萬安寺地六百頃，南寺地百二十頃。皇慶初（1312）給大普慶寺田八萬畝，崇福寺河南地百頃，上都開元寺江浙田二百頃，普慶寺山東益都田七十頃。至正十二年（1352），建清河大壽元忠國寺成，以江浙廢寺之田歸之。據大略統糀E，自世祖中統二年（1261）到至正七年（1347），前後共給寺田三千二百八十六萬一千畝（《續文獻通考》卷六）。這些寺院土地的主管機構是太禧宗禋院。各寺都設有總管府、提舉司或提領所來經管業務。其一寺的田地散在各路的，便就各地設立主管機構。如大護國仁王寺，有襄陽、江淮等處營田提舉司、大都等路民佃提領所。大承華普慶寺，有鎮江、汴梁、平江等處稻田田賦提舉司。大承天護聖寺，有平江善農提庫司、荊襄等處濟農香戶提舉司、龍慶州等處田賦提領所等（《元史·百官志》）。

元代寺院經濟成了畸形的發展。因爲寺院在擁有大量土地的同時，還大力從事商業和工業。當時各地解庫（當鋪）、酒店、碾磑、湖泊（養魚場）、貨倉、旅館及邸店（商店）等，很多是寺廟所經營。如皇慶初（1312）給與大普慶寺腴田八萬畝外，還有邸店四百間，即其一例（《陔餘叢考》卷十八）。其在工業方面，如開採煤炭和鐵礦，也有寺僧參加。成宗大德元年（1297）有禁權豪僧道擅據礦炭山的命令（《元史·成宗紀》）。仁宗延祐三年（1316）於山西五臺山靈鷲寺置鐵冶提舉司（《元史·仁宗紀》二），這也是前代寺院所無的經濟活動。還有銀礦的開採雖非寺院直接經營，而其收入卻歸寺院所有。如至順元年（1330），聞蔚州廣靈縣地産銀礦，文宗即令中書太禧院派人經營，而以其所得歸大承天護聖寺（《元史·文宗紀》三）。寺院的工商業經營，當然和政府賦稅收入有關。政府對於寺營的解庫，有時禁止，有時命其納稅。而政府對於各處住持僧人將常住金穀掩爲己有，修建退居私宅，開設解庫，也有禁令（見《元典章》卷三十三）。至元三十年（1293）曾命僧寺之邸店、商賈舍止（旅館），其貨物照章納稅(《元史》卷十七)。其後更時有明令，使僧道爲工商者納稅。特別是諸河西路僧人有妻子者，當差發、稅糧、鋪馬、次舍，與庶民同；以防止當時富戶冒爲僧道，規避差役（《元史·刑法志》卷一百零三）。

元代沒有大規模舉行官刻藏經的事，這是因爲大都（今北京）弘法寺原來已有金代刻成的大藏經版，世祖至元中曾重加校訂，成爲元代的弘法寺大藏（當時有《弘法入藏錄》，今已佚）。至元二十二至二十四年間，更召集漢藏大德僧人學士等對勘漢藏兩種大藏經的異同，編成《至元法寶勘同總錄》十卷。此外，民間私刻的藏經也還有幾種版本。先是杭州余杭縣南山大普甯寺白雲宗僧徒于至元中募刻了大藏經版一副，約六千卷，此即通稱的普寧寺本。稍後，在成宗大德年間（1297—1307），宋末創刻未完的磧砂版藏經繼續雕刻，至仁宗至治末年（約1323頃）完成，共六千三百餘卷。又在大德十年間（1306），松江府僧錄管主八從弘法寺大藏中選出南方各種藏經刻版所缺之秘密經類等，刻成二十八函，約三百一十五卷，以爲普寧寺版和磧砂版的補充。管主八還於大德六年（1302）以來刻成西河字（西夏文）大藏經版一副，共三千六百二十卷，並印施三十余部於各地。又白蓮宗復興而傳入福建之後，也于仁宗延祐二年（1315）在建陽縣發起開雕毗盧大藏，得到當時福建行省長官亦黑迷失的贊助，擔任了勸緣主，但只刻成《般若》、《寶積》、《華嚴》、《涅槃》四大部，今福州鼓山和山西太原崇善寺還存有它的一些印本。至於蒙、藏文大藏經亦于武宗至大年間（1308—1311）由嘉漾在內地和西藏地區分別刻成版片，但印本久佚。

元朝喇嘛教的著名人物，首推帝師帕思巴（1239—1280）。他在至元六年（1269）曾受命爲蒙古族製造文字，進號大寶法王。他曾說出《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀軌》一卷。後來又爲世祖太子真金講《彰所知論》。其著名弟子有膽巴、阿魯渾薩裏、沙羅巴、達益巴、迦魯納答思等。

膽巴（？—1303），藏族人。幼年依止帕思巴，被命赴國外學習梵典。中統間（1260—1264）帕思巴薦之於朝廷，號爲金剛上師。因不容于宰相桑哥，被謫於潮州，後召還。寂後進號帝師。

阿魯渾薩理（1245—1307），維吾爾族人。從帕思巴修學，旁通一些民族語言並漢文經史百家之學。帕思巴回西藏時，攜他同行；後薦之於朝廷，官至集賢館學士、平章政事。

沙羅巴（1259—1314），西域人。幼從帕思巴剃染爲僧，學諸部灌頂法。他能操一些不同民族的語言，尤精通藏文，任世祖和帕思巴之間的譯人。他譯有帕思巴《彰所知論》二卷、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》二卷、《佛說壞相金剛陀羅尼經》、《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》、《文殊菩薩最勝真實名義經》各一卷。後授江浙等處釋教總統，所譯經典都雕板流通。

達益巴（1246—1318），師事帕思巴十三年，帕思巴回西藏時，他送到甘肅臨洮，又親近其地學者綽思吉十九年。武宗即位，召問法要，寂後諡祐聖國師。

迦魯納答思，維吾爾族人，通達佛教及諸民族語言。他被薦入朝後，世祖命他從帕思巴學習佛法和藏文，期年而通。他曾用維吾爾文翻譯梵文和藏文的經論，世祖命鋟版，散給諸王和大臣。

此外，還有必蘭納識裏（？—1331），是帕思巴死後仕於元朝的維吾爾族學者。他精通佛教三藏及諸國語言。皇慶中，受命翻譯梵文經典。西域各地送來的文書，都由他翻譯。至順二年（1331）給以國師之號。他用蒙古族文字譯了漢文的《楞嚴經》，梵文的《大乘莊嚴寶度經》、《乾陀般若經》、《大涅槃經》、《稱讚大乘功德經》和藏文的《不思議禪觀經》等，皆行於世。

元代的禪宗，北方有金代萬松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗師、與海雲印簡一系的臨濟宗師。南方則有雲峰妙高、雪岩祖欽、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等著名臨濟宗匠，傳持禪學。

萬松行秀（1166—1246），在金代極有盛名。他撰有評唱天童正覺《頌古百則》的《從容錄》六卷，與當時江南的天童如淨並稱爲曹洞宗二大宗匠。他的及門弟子有雪庭福裕、林泉從倫、全一至溫及居士耶律楚材等，而以福裕的法嗣繁衍最盛。

耶律楚材（1190—1244），出身遼的皇室而仕于金，後來成了有名的政治家。他從萬松行秀參禪三年，得到印可，號湛然居士。他隨成吉思汗出征西域時，致書請行秀評唱天童正覺的《頌古百則》，行秀即在燕京報恩寺內從容庵撰出，楚材爲作序刊行，即後來有名的《從容錄》（《從容錄序》）。

海雲印簡（1202—1257），曾爲忽必烈講說佛法並傳戒。他重興真定臨濟寺，時人稱他爲臨濟中興名匠。嗣法者十四人，有語錄曰《雜毒海》。元代著名政治家劉秉忠，就是他的弟子。

劉秉忠（1216—1274），原是雲中南堂寺僧人，名子聰。印簡應忽必烈之召赴蒙古，途經雲中時，聞他的才名，約之同行，很受忽必烈器重。印簡南還，他遂留於行帳，參決軍政大事，後恢復本來的劉姓，命名秉忠。世祖即位時，他起草的朝儀、官制等一切典章，成爲元朝一代的政治制度。遺著有《文集》十卷。

當時南方，自南宋以余杭徑山、臨安靈隱等爲禪宗五山小刹後，禪門宗匠輩出，其代表人物有：

雲峰妙高（1219—1293）於至元十七年（1280）住徑山，時教家大毀禪宗，妙高與一、二同志入京力爭。和教僧仙林論辯得到勝利（《佛祖通載》卷二十二）。

雪岩祖欽（？—1287）得法於徑山無准師範。曆主潭州尤興寺、湖州光孝寺，最後主江西袁州仰山，人們稱他所住的地方是法窟。他的語錄力說儒釋一致。有《雪岩祖欽禪師語錄》行世。

高峰原妙（1238—1295），從雪岩祖欽問道，後入臨安龍須山力參。又至天目西峰獅子岩隱居，常設三個疑問（三關）勘驗學者，時稱“高峰古佛”，有語錄行世。

中峰明本（1263—1323）是高峰高足。他有時住庵，有時住船，到處稱其所居爲“幻住”。丞相脫歡和翰林學士趙孟等多從他問法。仁宗時高麗王子王璋特往參謁，明本作《真際說》開示之。遺著有《幻住庵清規》、《山房夜話》及《語錄》等，收於《天目中峰和尚廣錄》，元代編入大藏經中流行。嗣法弟子天如惟則、千岩元長等，皆爲宗匠。

元叟行端（1255—1342）和天目中峰同時，闡揚大慧（宗杲）門風於徑山，名聞京國。門下人材甚盛，楚石梵琦，夢堂曇噩是他的高足。有《語錄》行世。

一山一寧（1247—1317）是南海普陀山的名僧。大德三年（1299）奉成宗命持詔書使日，住鐮倉建長寺、圓覺寺及京都南禪寺等處。寂後，給以國師之號，稱一山國師。其所傳禪學稱一山派（《元亨釋書》卷八）。

此外，天臺、華嚴、慈恩、戒律諸宗，仍餘緒未絕。如天臺宗的湛堂性澄、玉崗蒙闊、浮休允若、大用必才、絕宗善繼等；華嚴宗的仲華文才、大林了性、幻堂寶嚴、麗水盤穀等；慈恩宗的普覺英辯、雲岩志德、吉祥普喜，以及律宗的光教法聞等，都是當時各宗碩果僅存的學者。

湛堂性澄（1253—1330）從佛鑒銛（音先）學天臺教觀，弘法於杭州演福寺。至治元年（1321）應召入京，校正大藏。著有《金剛經集注》、《彌陀經句解》等行世。蒙潤、允若、善繼等，都出其門下。玉崗蒙潤（1275—1324）從古源、湛堂等受業，盛弘《法華》於杭州。晚年隱居龍井白蓮庵，率衆修法華三昧，著有《四教儀集注》，爲台宗學徒入門書。浮休允若（1280—1359）從大山恢學天臺教儀，後依湛堂于南天竺寺，極受器重。他的風度嚴峻，被稱爲僧中禦史，著有《內外集》。大用必才（1276—1343）從蒙潤受教，遂嗣其法。至正二年（1342）大弘天臺教於杭州。著有《法華》、《涅槃》諸經講義。絕宗善繼（1286—1357）爲湛堂法嗣，曆住天臺薦福、能仁等寺，闡揚《法華》三大部教義，晚年專修淨業。他的弟子如玘是明初的名僧。

仲華文才（1241—1302）是元代華嚴名僧。他講授經論，主張通宗會意，視語言文字，不過糟粕而已。世祖命爲洛陽白馬寺住持，號“釋源宗主”。後爲五臺山佑國寺開山第一代住持，署真覺國師。了性、寶嚴等是他的高足。所著有《華嚴懸談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《慧燈集》二卷（《佛祖通載》卷二十二）。大林了性（？—1321）曆遊諸方講席，學賢首教，後從文才至五台，備受啓迪。當時喇嘛受朝廷尊寵，所有名僧莫不摳衣接足，乞其摩頂，謂之攝受；了性惟長揖不拜。寂後諡曰弘教。幻堂寶嚴（1272—1322）是文才的嗣法弟子。文才三坐道場，他都隨從。後住普安、佑國二寺，與了性大弘《華嚴》教義（《大明高僧傳》卷二）。麗水盤谷的師承不明。他一生好遊名山。詩名著當世。世祖的附馬高麗王子王璋，請他講演《華嚴大意》於杭州慧因寺，備致禮敬。有《遊山詩集》三卷行世（《大明高僧傳》卷一）。

普覺英辯（1247—1314），受慈恩學于柏林潭，弘法于秦州景福寺，道俗稱爲無佛世之佛。雲岩志德（1235—1322）從真定龍興寺法照學慈恩教義。至元二十五年（1288）朝命江淮諸路立禦講所三十六所，他被選爲講主，開講《法華》、《唯識》等疏，號佛光大師。吉祥普喜通達《唯識》、《因明》諸論，也是江淮禦講所的講主之一。當時雲南僧端無念爲《唯識》名家，曾和普喜辯論《唯識》，對他的造詣極爲傾服（以上見《大明高僧傳》卷二）。

光教法聞（1260—1317）是元代唯一律師。他從溫公受學《法華》、《唯識》及《四分律》。帝師亦憐真請他講《般若》，指授《因明》要義。後被召居京師大原寺、大普慶寺。當時從他受戒的僧俗很多，號光教律師（《佛祖通載》卷二十二）。

元代佛教在傳統的各宗以外，江南還有白雲宗、白蓮宗等教團。這兩家都起源于宋末，都提倡念佛，勵行菜食，只是白蓮宗許有妻室爲異。白蓮宗是宋蘇州延祥院沙門子元所倡。子元自稱白蓮導師，其徒號爲“白蓮菜人”。此宗因發展迅速，遭受“妖妄惑衆”之嫌，子元被流放到九江，教團也被解散。後來小茅闍黎糾集信徒，重新倡導，但他的見解就差遠了（《釋門正統·斥僞志》）。另外，白蓮在被禁以後，由於優曇宗主普度的活動，在廬山得到復興。普度所著《廬山蓮寶鑒》旨在顯彰子元的教義,破斥當時彰德朱慎寶、廣西高仙道等附托白蓮的異說。至大三年（1310）他親自入都，呈上白蓮宗書，進行白蓮宗的復興運動，因而得到宣政院的認可。以後，一般遂以白蓮教中得到朝廷認可的稱爲正宗，未得到認可的稱爲邪宗（明果滿編《廬山複教集》）。

元代的佛教藝術有好些特色。特別是由於帕思巴等弘傳西藏地區流行的密教，使元代的佛像塑造及雕刻藝術起了一大變化。尼泊爾著名的佛像工藝家阿尼哥擅長畫塑及范金爲像。中統元年（1260）帝師帕思巴在西藏地區建黃金塔，阿尼哥和尼泊爾一批匠人到了西藏。帕思巴因他技術優異，命他監工。塔成以後，即從帕思巴出家，相隨至北京。最初奉命修補了明堂的針灸銅像，京師金工都佩服他的巧妙。至元十五年（1278）還俗，授大司徒，領將作院事。兩京（大都和上都）寺觀之像，都出其手（《新元史·阿尼哥傳》）。其他自西藏地區和蒙古地區來的工匠，如塑造大聖壽萬安寺佛像大小一百四十尊的稟搠思哥斡節兒八哈失，塑造青塔寺四天王像助手阿哥撥，鑄造玉德殿三世佛、五方佛等鍮石像，又製造文殊、彌勒布漆像的諸色人匠總管府總管雜兒只，及奉文宗皇后命鑄造八臂救度母等鍮石像的八兒卜等，多是阿尼哥的徒弟（《永樂大典》本《元代畫塑記》）。

從阿尼哥學塑梵像最矨E絕藝的是漢人劉元。至元七年（1270）世祖建大護國仁王寺，求造梵天佛像奇工，劉元被薦見阿尼哥，從學西天梵像，遂成絕藝。元朝兩都名刹的塑土、范金、摶換（即夾紵漆像俗稱脫沙）爲佛像，出於劉元之手者，皆精絕無比。官至正奉大夫秘書監卿。後人稱爲劉正奉（虞集《道園全集·劉正奉塑記》）。

阿尼哥、劉元一派以前的佛像手法稱爲漢式佛像。自阿尼哥始稱爲梵式佛像。這種梵式佛像，不但盛造於北方寺刹，現今南方杭州也有一些遺迹。如著名古刹靈隱寺前飛來峰岩壁上的幾百尊佛像，就是至元二十四年至二十九年（1287—1292）之間所鑿造的梵像。

元代僧徒的著述，雖不及唐宋之盛，但如禪宗僧徒行秀的《從容錄》、明本的《中峰廣錄》、普度的《蓮宗寶鑒》、德輝的《敕修百丈清規》、慶吉祥的《至元法寶勘同錄》、念常的《佛祖歷代通載》、覺岸的《釋氏稽古略》等，都是一代的要著。

元代僧人中以詩文著名者頗多，如明本、行端、祖銘、栯堂、大圭、宗衍、子庭、本誠、子貢、圓至、實存、善住、大

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「明代佛教」 - 2004-04-05 17:03:40

明代佛教（林子青）

明代佛教是從明太祖洪武元年（1368）至毅宗崇禎十七年（1644）前後二百七十六年間朱明一代的佛教。

明代政權建立之初，有鑒於元代崇奉喇嘛教的流弊，轉而支援漢地傳統的佛教各宗派，因此喇嘛教在內地漸衰，而禪、淨、律、天臺、賢首諸宗逐漸恢復發展。太祖早年出身于僧侶，對於佛教有意加以整頓。洪武元年（1368）即在南京天界寺設立善世院，命僧慧曇管領佛教，又置統領、副統領、贊教、紀化等員，以掌全國名山大刹住持的任免。三年（1370）又召集各地僧耆，規定寺院爲禪、講、教（包括依瑜伽教修行及應赴佛事等）三類，要求僧衆分別專業。隨後又召集江南名僧至南京，啓建“廣薦法會”及點校藏經，進行刻版。對於僧人普給度牒，廢除過去計僧賣牒的免丁錢，並命各地沙門講習《心經》、《金剛》、《楞伽》三經。到了洪武十五年（1382），對於佛教的整頓更爲積極，仿照宋制設各級僧司、僧官［其制在京設僧錄司，各府設僧綱司，州設僧正司，縣設僧會司。僧錄司諸僧官由禮部任命，有左、右善世，左、右闡教，左、右講經，左、右覺義等職。主要任務是監督僧衆行儀及主管考試等。從洪武二十五年（1392）起，僧錄司務僧官都按級給俸，最高的月給米十石，最低的五石。見太祖實錄］，制定僧服色別，嚴格區分禪、講、教三類。十七年（1384）採納禮部尚書趙瑁的建議，規定每三年發度牒一次，並加考試，不通經典者淘汰。二十四年（1391）命各州府縣只許保留大寺觀一所，僧衆集中居住，限各府不得超過四十人，州三十人，縣二十人。規定男子非年達四十歲以上，女子非五十以上者不准出家見《明史.職官志》三）。複通告全國，防止僧俗混淆，規定僧人誦經儀式和施主佈施金額，這就是所謂《申明佛教榜冊》，是明初整理佛教的一項重要文件。又命各府州縣的僧官，就地調查雜處民間的僧人實數，要他們集中居住。次年（1392）通知全國各級僧司造僧籍冊，擬刊佈各寺，使互周知，名爲《周知板冊》。後以執行手續過煩，不久就停止了。

明初以來，僧道度牒是免費發給的。但考試限制很嚴，私度因而激增。代宗景泰二年（1451）因救濟四川、貴州饑荒，採納朝臣建議，實行收費發牒制度，凡僧道納米五石者，給與度牒。憲宗成化二年（1466），淮揚地方大饑，也用同法以賑濟。成化八年（1472）淮揚巡撫張鵬請給僧道空名度牒一萬道，以買米濟荒，雖一度遭到反對，但到了次年戶部卻發給空名度牒十萬道，以賑濟山東。這樣，有牒僧道既大量增加，寺觀自然隨之而增。據成化二十一年（1485）統計：在成化十七年（1481）以前，京城內外的官立寺觀，多至六百三十九所。後來繼續增建，以致西山等處，相望不絕。自古佛寺之多，未有過於此時者。而納費發牒之舉，直繼續到明末爲止（《大明會典》卷一百零四）。

明代寺院的土地雖不如元代的多，但明初對於大寺，也常有給田贍僧之舉。如報恩、靈穀、天界，號爲南京三大寺，都有許多寺田。南京報恩寺的田地塘蕩就有一萬餘畝（《金陵大報恩寺塔志》）。江南各地著名寺院也都有相當多的土地。常州武進縣土豪陸衡典了彌陀寺田土三千畝，到期不肯全部交還，因此興訟，於是開始禁止買賣寺田（《欽錄集》洪武十九年條）。洪武二十七年（1394），規定全國大寺有錢糧者，設鑽基道人一人，專辦差稅，其餘僧衆都不許在外奔走，交結官司。到了景泰年間（1450—1456），令各處寺觀田地，每所限置六十畝爲産業，其餘都撥給農民佃種納糧（《大明會典抄略》“僧錄司”），鑽基道人之制也就跟著廢止了。明代對於喇嘛仍給以應有的宗教上優遇。洪武六年（1373）前元帝師喃迦巴藏蔔入朝，即與以熾盛佛寶國師稱號。洪武七年（1374）帕思巴後代公哥監藏巴藏蔔入朝，又尊爲帝師，加國師稱號。設置西寧僧綱司，任喇嘛三刺爲都綱；於甘肅河州，設置番漢二僧綱司，以藏僧任僧官。成祖即位後，對喇嘛更加重視。永樂元年（1403）遣中官侯顯入藏，迎哈立麻至京，親往慰問，請于南京靈穀寺啓建法會，給與大寶法王稱號。當時宗喀巴（1357—1419）在藏傳弘佛法，名稱普聞，成祖又派大臣四人往請，宗喀巴派遣上首弟子釋迦智（1354—1435）前來京師，成祖即給他以大慈法王稱號。後釋迦智回西藏創建色拉寺（拉薩三大寺之一），又再度至京，任永樂、宣德兩代國師（張建木《宗喀巴大師傳》）。計永樂時代（1403—1424）受封的藏族喇嘛，有五王、二法王、二西天佛子、九大灌頂國師、十八灌頂國師（《明會要》卷七十八）。憲宗、孝宗、武宗三代（1465—1521）都深崇喇嘛。來京藏僧，也多給以西天佛子、灌頂國師等尊號。武宗且通達梵語，自號大慶法王，給藏僧食茶八萬九千餘斤。神宗萬曆五年（1577）蒙古可汗俺答入青海，聞第三世達賴索南嘉措（1543—1588）至西寧附近弘法，即率衆萬人歡迎，給以“遍知一切瓦齊爾達賴喇嘛”尊號（達賴喇嘛之名就從這時開始）。索南嘉措遂致書當時宰相張居正致敬，表示當勸順義王（時俺答受封爲順義王）早日回蒙，並獻禮物四臂觀世音、氆氌、金剛結子等。萬曆十六年（1588）神宗曾派人迎索南嘉措前來北京，但他於是年即在內蒙逝世了。

明初各宗派中，禪宗盛行，而以臨濟爲最，曹洞次之。元末禪僧繼續傳法于明初的，有楚石梵琦、夢堂曇噩、愚庵智及。明初知名的禪僧有季潭宗泐、恕中無慍、呆庵普莊、見心來複、斯道道衍、雪軒道成、南洲溥洽等。中葉以後，則有楚山紹琦、空谷景隆、笑岩德寶、無明慧經、無異元來、永覺元賢、湛然圓澄等，各闡禪學於南北各地。

梵琦（1296—1370）和曇噩都曾參加蔣山法會，爲太祖所禮重，著有《北遊集》、《鳳山集》、《西齋集》及《六會語錄》。曇噩（1283—1371）著有《新修科分六學僧傳》三十卷行世。智及（1311—1378）四主名刹，爲元叟行端以後的有名宗匠（《南宋元明禪林僧寶傳》卷十）。

宗泐（1318—1391）與來複齊名。洪武五年（1372）于鍾山建法會，太祖命他升座說法，並作《贊佛樂章》八曲，又命主金陵大天界寺，掌全國僧事。與如玘箋釋《心經》、《金剛經》、《楞伽經》，頒行全國。所著有《全室外集》九卷。無慍（1309—1386）從元叟行端出家，居台州瑞岩時，日本懷良親王慕他的名望，遣使請往日本傳教，太祖因此召他至南京，但無慍以老病辭。所著《山庵雜錄》二卷，稱爲宗門七書之一（《南宋元明僧寶傳》卷十二）。普莊（1347—1403）深於禪學，又善講說。洪武十年（1377）朝廷命各地僧徒講習《心經》、《金剛》、《楞伽》三經，他受請講授於金山寺，由是著名。又曾主江西訟E居山及浙江徑山。所著《呆庵語錄》，後湮沒不傳（《南宋元明僧寶傳》卷十三）。來複（1319—1391）擅長詩文書法，曆主寧波天寧及杭州靈隱諸大刹，曾被召至京，受四衆歸敬。後因丞相胡惟庸案牽連被殺。著有《四會語錄》及《蒲庵集外集》六卷。道衍（1335—1418）號逃虛子。成祖起兵時，任爲軍師，即位後，論功授僧錄司左善世。永樂二年（1404）任太子少師，複姓姚，命名廣孝。常居僧寺，冠帶而朝，還仍緇衣。他除監修《太祖實錄》及監修《永樂大典》外，著有《道餘錄》一卷、《淨土簡要錄》一卷、《諸上善人詠》一卷、詩文《逃虛子集》十卷（《明史》卷一百四十五）。溥洽（1346—1426）博究教典，並通儒書，曾任僧錄司左善世。建文帝出奔時，成祖疑他與聞其事，把他拘禁十餘年。後因道衍臨終之請，始釋其獄。寂後，楊士奇爲撰塔銘（《補續高僧傳》卷二十五）。道成（1352—1432）出於萬松法嗣雪庭福裕一系，嘗住金陵天界寺，永樂初曾出使日本。

紹琦（1404—1473有語錄四卷曰《笑岩集》。德寶門下出幻有正傳，正傳門下有密雲圓悟、天隱圓修、雪嶠圓信三名僧，各傳道一方，時稱爲臨濟中興。圓悟（1566—1642）重興寧波天童寺，爲明末禪宗著名宗匠。嗣法弟子有漢月法藏、浮石通賢、破山海明、費隱通容、木陳道忞等十二人。其法系蕃衍，遍於全國。

慧經（1548—1618）住江西新城（今黎川縣）壽昌寺，倡導農禪，重振曹洞宗風。其法嗣四人，以博山元來、鼓山元賢二系最盛。由此二系的蕃衍，使曹洞一宗在江西、福建、廣東三省和天童一系的臨濟禪形成對峙之勢（《五燈會元續略》卷一）。元來（1575—1631）開法江西博山，門下出宗寶道獨、棲壑道丘、星郎道雄等，其法系頗盛於廣東。元賢（1578—1657）住福建鼓山，大唱曹洞禪，著有《補燈錄》、《繼燈錄》、《永覺禪師廣錄》（三十卷）等二十餘種。圓澄（1561—1626）在法系上與元來、元賢爲同門昆季。他開法紹興雲門顯慶寺，法席大盛。門下麥浪明懷、石雨明方、三宜明孟、瑞白明雪等，都是禪宗知名者。著有《慨古錄》、《宗門或問及語錄》八卷（《南宋元明僧寶傳》卷十五）。

華嚴宗在正德至嘉靖之間（1506—1565）稍弘於北方。無極（明信）由魯庵（普泰）傳授賢首教旨曆二十餘年，門下出雪浪洪恩（1545—1608），盡傳其學，著名於江南。雪浪弟子知名的有巢松慧浸和一雨通潤。一雨的弟子有蒼雪讀徹和汰如明河。慧浸（1566—1621）善於講說，通潤（1565—1624）精於著述。明河（1588—1640）曾疏《楞伽》、《楞嚴》二經，並著《補續高僧傳》二十六卷。蒼雪（1588—1656）別號南來，善講《華嚴大疏》，並工詩文，有《南來堂詩集》行世（弘方《賢首宗乘》）。

天臺一宗，宋元兩代盛傳于江浙。入明以來，只有東溟慧日、原璞士璋、白庵力金（一作萬金）等數家。慧日以後，繼述的有無礙普智、萬松慧林、千松明得、百松真覺諸家。至萬曆間無盡傳燈（1553—1627）住天臺幽溪高明寺，始重立天臺祖庭，大開講席。他著有《法華玄義略輯》一卷、《天臺傳佛心印記注》二卷等，時稱爲天臺中興。其後智旭繼之，著有《法華綸貫》一卷、《法華會義》十六卷、《大乘止觀釋要四卷》等，爲明代天臺最後的一大家。

慈恩宗典籍，宋元間漸次失傳，至明初幾乎成爲絕學。正德年間（1506—1521）魯庵稍弘於北方，無極繼之，漸傳于南地。雪浪從無極學《華嚴》，旁及《唯識》，輯有《相宗八要》。其門人巢松曾領學徒在焦山專攻《成唯識論》三年；一雨著有《成唯識論集解》十卷，可知其學風的趨向。後紫柏盛讚慈恩一宗，學者複繼起研究。明昱（1527—1616）曾講唯識于南京、北京及杭州等地，著有《成唯識論俗詮》等《相宗八要解》（王肯堂《成唯識論俗詮序》）。王肯堂（？—1614）亦治《成唯識論》，因感慈恩著疏亡失，乃輯藏中經論及《華嚴疏鈔》、《宗鏡錄》諸典正釋唯識之文，編撰《成唯識論證義》十卷。崇幀年間（1628—1644），祩宏的弟子紹覺（廣承）講唯識于杭州蓮居庵，其門下有靈源（大惠）、辯音（大基）和新伊（大真）等。廣承著有《唯識音義》八卷，未成而寂，由辯音補輯成書。大惠著有《成唯識論自考錄》十卷。新伊著有《成唯識論合響》十卷（《靈峰宗論》卷八之一）。新伊的法嗣智素，又撰《成唯識論音響補遺》十卷。此外，當時的唯識學者還有古德、內衡等（錢謙益：《上內衡法師書》，見《有學集》卷四十）。

律宗自明初以來，也很衰微。正統間（1436—1449）朴原主杭州昭慶寺，奉命開壇傳戒，時稱宗師（《新續高僧傳》卷二十八）。萬曆初，如馨（1541—1615）在南京古林寺傳戒，三昧（1580—1645）繼之，律學大振。晚年應請入南京寶華山傳戒，著有《梵網經直解》四卷。其法嗣見月繼制《傳戒規范》，古林遂成律宗道場。同時福州鼓山元賢，廣東鼎湖山道丘、弘贊等，均盡力於律學之復興。弘贊著有《四分律如釋》十二卷、《四分律名義標釋》四十卷（《鼎湖山志》卷二、三）。

淨土法門，自宋元以來成爲各宗的共同信仰。明初梵琦、大佑、慧日、妙葉、普智、道衍等，都弘贊淨土，各有著作。

嘉靖至萬曆間（1522—1619）宗本、傳燈等都宣揚淨土法門。

特別是雲棲祩宏，專志淨業，廣受緇素的歸向，建立了淨土一宗的道場。智旭精究各宗教義，亦以淨土爲三學（禪、教、律）的指歸。他的弟子成時，選編有《淨土十要》，流傳很廣。

此外，慧經、元來、元賢、圓澄等曹洞宗匠，也都提倡禪淨雙修。其影響一直延至今日。

明代中葉，自宣宗至穆宗（1426—1572）一百多年間，各宗都衰微。但到神宗萬曆時期（1573—1619），名匠輩出，形成佛教的復興氣象。這個時期最重要的人物，是雲棲祩宏（1535—1615）、紫柏真可（1543—1603）、憨山德清（1546—1623）、藕益智旭（1599—1655），號稱明末四高僧。

明代在家居士對佛教的研究，也形成一種風氣。宋濂、李贄、袁宏道、矍汝稷、王宇泰、焦竑、屠隆等，都於佛學有相當理解，遺有許多有關佛學的著作。

宋濂爲明初翰林學士，曾三閱大藏，著有《宋學士文集》。所撰高僧塔銘等文字三十九篇，祩宏輯成《護法錄》，爲元末明初佛教史傳的重要資料。李贄出入儒釋之間，尤好禪宗。著有《文字禪》、《淨土訣》、《華嚴合論簡要》等書。袁宏道與兄宗道、弟中道三人，俱以文章知名。他初學禪于李贄，後歸心淨土法門，撰有《西方合論》，宣揚淨土。矍汝稷博覽內典，彙集禪門宗師語要，撰《指月錄》三十二卷，盛行於世。王肯堂精於醫學，學佛研習唯識，著有《成唯識論證義》。焦竑長於文字，舉進士第一，與李贄往來論學，因歸心佛法。著有《楞伽》、《法華》、《圓覺》等經的《精解評林》各二卷。屠隆是著名的文藝家，晚年學佛，著有《佛法金湯錄》三卷，駁宋儒排佛言論。

其他如嚴訥、虞淳熙、莊廣還等，多從祩宏習淨土法門。

莊廣還編有《淨土資糧全集》六卷。紫柏、密藏之倡刻嘉興藏，多得力于袁了凡、陸光祖、馮夢禎、陶望齡等的護持。這些居士對於明末佛教之復興起著很大的作用（《居士傳》卷三十七至四十六）。

明代佛教教義的研究，以《楞嚴經》爲最盛。現存明代研究《楞嚴》的著述，尚有數十種，著名者爲真鑒《楞嚴正脈疏》十卷、德清《楞嚴通議》十卷、通潤《楞嚴合轍》十卷、智旭《楞嚴文句》十卷及《玄義》二卷、錢謙益《楞嚴經疏解蒙鈔》十卷、曾鳳儀《楞嚴宗通》四卷等。《心經》、《金剛經》、《楞伽經》，自明太祖指定爲僧徒必須講習的三經後，注解極多。除宗泐、如玘所釋以外，《心經》有宋濂《般若心經解義節要》一卷、真可《心經注解》一卷、德清《心經直說》一卷、李贄《心經提綱》一卷等；《金剛經》有真可《金剛經釋》一卷、德清《金剛經決疑》一卷、智旭《金剛經破空論》一卷、曾鳳儀《金剛經宗通》七卷等；《楞伽經》有德清《觀楞伽經記》八卷、通潤《楞伽經合轍》八卷、智旭《楞伽經玄義》一卷及《義疏》九卷、曾鳳儀《楞伽經宗通》八卷等。《法華》、《華嚴》、《起信論》，亦極流行。天臺著述，有一如《法華經科注》七卷，如愚《法華經知音》七卷、通潤《法華大竅》七卷、德清《法華通義》七卷，智旭《法華會義》十六卷等。華嚴有德清《華嚴經綱要》八十卷、方澤《注華嚴經合論纂要》三卷等。戒律的著述，以《梵網經》爲最盛。現存的有祩宏《梵網菩薩戒經義疏發隱》五卷、寂光《梵網經直解》四卷、智旭《梵網經音義》一卷及《合注》七卷、今釋《梵網戒疏隨見錄》一卷等。

明代撰著的佛教史籍，現存的有玄極《續傳燈錄》三十六卷、文琇《增集續傳燈錄》六卷、加惺《大明高僧傳》八卷、明河《補續高僧傳》二十六卷、幻輪《釋氏稽古略續集》三卷、元賢《繼燈錄》七卷、《建州弘釋錄》二卷、傳燈《天臺山方外志》三十卷、如巹《禪宗正脈》十卷、淨柱《五燈會元續略》八卷、通容《五燈嚴統》二十五卷、通問《續燈存稿》十二卷、朱時恩《佛祖輩綱目》四十一卷及《居士分燈錄》二卷、黎眉《教外別傳》十六卷、郭凝之、圓信合編《先覺宗乘》（輯錄居士入道機緣語要）五卷、《優婆夷志》一卷、心泰《佛法金湯編》十卷、屠隆《佛法金湯錄》三卷、夏樹芳《名公法喜志》四卷等。其他禪僧語錄，爲《嘉興藏》及日本輯《續藏》所收的約有百餘種。

明代的刻藏事業，前後共有五次。即洪武年間（1368—1398）初刻于南京的《南藏》，永樂年間（1403—1424）再刻于南京的《南藏》和刻於北京的《北藏》，在這以後有刻於杭州的《武林藏》，乃至萬曆年間（1573—1619）開雕而完成于清初的《嘉興藏》。前三藏是官板大藏，後者是私刻大藏。

《武林藏》是中國最初刻成的方冊大藏經，開刻年代不明。《嘉興藏》是真可及其弟子密藏計劃，幻予繼之主持，經德清、袁了凡、陸光祖、馮夢禎等支援刻成的《方冊大藏經》。初開刻於山西五臺山，後褹E至浙江徑出，而由嘉興楞嚴寺發行。故依刻經處所稱爲《徑山藏》，依發行地稱爲《嘉興藏》。

此外，明代還有藏文藏經（甘珠爾）的刊行，在永樂和萬曆時代，前後曾翻刻過兩次。此甘珠爾原系十四世紀之初由嘉漾比丘刻成，藏于藏地奈塘寺，世稱奈塘版。永樂八年（1410），成祖遣使藏地訪求經典，即取其經藏全部翻刻，又翻刻其丹珠爾（論藏）部分要典《般若》、《中道》、《律論》、對論、二種《比量論》六論隨經藏發行，稱爲永樂版。這是明代初刻的“蕃本”大藏經（見永樂八年“藏經贊”）。其後萬曆三十三年（1605），又翻刻永樂版蕃本，以黑字印行，稱爲萬曆版（呂澂《西藏佛學原論》,深浦正文《佛教聖典概論》第十章）。

明代建國以後，爲實行和平外交政策，於洪武三年（1370）命僧慧曇出使國外，開了以僧爲使的創舉。慧曇率領使節團一行二十餘人，訪問西域各國，於洪武四年（1371）秋到達僧伽羅國（今斯里蘭卡）。他以高齡勞瘁，到僧伽羅後不久即患病，自知不能複命，預向僧伽羅王留下遺表而寂（宋濂《覺原禪師遺衣塔銘》）。洪武十年（1377），宗泐又繼慧曇遺志，奉命率領佛徒三十人，再使西域。往返六年，至洪武十五年（1382）歸國，從印度取回《莊嚴寶王》、《文殊》（真實名義）等經。

其次是對日外交。當時日本爲南北朝時代（1336—1396），南朝太宰府懷良親王曾遣日僧祖來來中國致書通好，洪武四年（1371）十月至京。太祖即命禪僧祖闡、天臺講僧克勤等送祖來還國（《明史日本傳》）。迨達九州時，懷良親王已出奔，新任地方官懷疑祖來乞師中國，把祖闡等拘留在九州太宰府。後經京都王朝得悉其事，派輿馬來迎。足利義滿欲請祖闡主持天龍寺，克勤未允，只爲日本僧俗演說佛法而已。洪武七年（1374）五月，祖闡、克勤等回至南京，太祖以他們不辱使命，給以嘉獎，並令克勤蓄發拜官（宋濂《送無逸勤公出使還鄉省親序》）。建文三年（1401）日本足利幕府也遣僧祖阿等來明。建文四年（1402）祖阿歸國時，惠帝亦遣僧道彜（天倫）、一庵（一如）赴日還聘。次年（1403）二月，明使歸國時，足利義滿又遣僧堅中圭密爲正使來明。時惠帝出奔，成祖即位，日使適到稱賀，逐遣趙居任、張洪及僧道成等，送日使者還國並贈書通好（《釋氏稽古略續集》卷二）。

明代中國和尼泊爾的外交往來，也以僧人爲使節。洪武十七年（1384），太祖命僧智光與其徒惠辯等齎璽書彩幣出使尼八刺國（今尼泊爾），其王馬達納羅摩遣使隨智光入京，送金塔、佛經及名馬方物，於洪武二十年（1387）到達南京。太祖報以銀印、玉圖書及幢幡彩幣等。智光在尼泊爾時，曾從麻訶菩提上師受傳金剛曼陀羅四十二會，歸國後譯有《八支了義真實名經》、《仁王護國經》、《大白傘蓋經》等（《明史》卷三百三十一《西域列傳》）。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「清代佛教」 - 2004-04-05 17:04:47

清代佛教（林子青）

清代佛教是從清順治元年（1644）至宣統三年（1911）共二百六十八年間清朝一代的佛教。清朝對於佛教的政策幾乎完全是繼承明代的。首先在管理方面仿照明代僧官制度，在京設立僧錄司，所有僧官都經禮部考選，吏部委任。各州府縣僧官，則由各省布政司遴選，報送禮部受職。所有僧官的職別名稱，都和明代無異（康熙《大清會典》卷七十一）。

清初對於寺廟僧尼悉有限制。順治二年（1645）禁止京城內外擅造寺廟佛像，造寺須經過禮部允許。已有寺廟佛像亦不許私自拆毀。也不許私度僧尼。對於僧道，一律官給度牒。康熙四年（1665）以來，對於私立庵院及私度僧尼都有法律規定。但自乾隆四年（1739）以後，隨著人口的增加，私度僧尼人數也有增加，一時難於查補給牒，因之從乾隆十九年（1754）起，通令取消官給度牒制度。此項政令一直延續到清末。

清初寺廟僧尼數位，據康熙六年（1667）禮部統計：各省官建大寺六千零七十三處，小寺六千四百零九處；私建大寺八千四百五十八處，小寺五萬八千六百八十二處。僧衆十一萬零二百九十二人，尼衆八千六百十五人。寺廟共七萬九千六百二十二處，僧尼合計十一萬八千九百零七人（《大清會典》卷十五、“禮部方伎”）。但自乾隆元年（1736 ）至四年（1739）止，共頒發過各省度牒部照三十四萬零一百一十二紙，並令師徒相傳，不必再發。其後私度的人漸多，乾隆十九年（1754）便通令廢止給牒。至清末時，全國僧尼約有八十萬人（太虛《整理僧伽制度論》）。

清朝統治者最初接觸到的佛教，是中國西藏地區所傳的喇嘛教。當十七世紀初起，已有喇嘛到關外傳教，曾受到清太祖的禮遇。太宗時（1627—1643），盛京（今瀋陽）方面已開始和當時西藏的達賴喇嘛第五世（1617—1682 ）建立關係。世祖順治九年（1652）達賴第五世應請入京，受清朝冊封。世祖又好參禪，先召京師海會寺憨璞性聰（1610—1666 ）說法。又召浙江玉林通琇（1614—1675 ）、木陳道忞（1596—1674）等入京說法。通琇弟子茚溪行森和道忞的弟子旅庵本月、山曉本晰相隨入京，也各助傳教。通琇後又入京，世祖命選僧一千五百人從他受戒，尊爲玉林國師，以表示他對漢地佛教的推崇（《普濟玉林國師語錄年譜》卷下）。其次聖祖出巡南北，常住名山巨刹，賦詩題字，撰制碑文，對佛教也表示接近。世宗常與禪僧往來，自號圓明居士，輯古德參禪語要，成《禦選語錄》十九卷，以禪門宗匠自居。又從章嘉國師參學。清朝對於西藏地區的政教事務非常重視，于雍正六年（1728）設駐藏大臣，管理西藏政務。乾隆五十八年（1793）制定章程二十九條（即《欽定章程》），確定了西藏地區政教合一的制度。所有西藏地區寺廟和喇嘛都受清朝理蕃院管理。

清代的譯經，主要是國內各族文字的互譯。雍正初年北京黃寺土觀呼圖克圖第一世奉命將藏文藏經甘珠爾部分譯爲蒙文。又乾隆六年到十四年（1741—1749 ）譯成蒙文丹珠爾全部。乾隆三十八年至五十五年（1773 —1790 ）又譯藏文大藏爲滿文。乾隆七年（1742）工布查布在北京依藏文佛典譯成漢文的有：《造像量度經》、《造像量度經解》、附撰《造像量度經引》及《續補》各一卷；《彌勒菩薩發願王偈》、《藥師七佛供養儀軌如意王經》各一卷；稍後阿旺劄什繼譯《修藥師儀軌布壇法》、《白救度佛母贊》各一卷；嘎卜楚薩木丹達爾吉譯《極樂願文》一卷、薩穆丹達爾吉譯《釋迦佛贊》一卷。

清代的刻經事業，在順治、康熙（1644 —1722）年間，民間各地所刻的僧傳、語錄等都集中于嘉興楞嚴寺，當時發行的有《續藏經》九十函，二百三十七部，《又續藏經》四十三函，一百八十九部（見1920年北京刻《嘉興藏》目錄），都是清初所刻而附於明版《嘉興藏》的典籍。此外，如福州鼓山清初所刻的有《華嚴經》、《華嚴疏論纂要》、《憨山夢遊集》等（《福州鼓山庋藏經目錄》）。清代官版藏經之刊行，始于世宗時代。世宗雍正十一年（1733），特開藏經館，延請博通教義的僧人于北京賢良寺校閱編稿。正式開刊始于雍正十三年（1735）二月，至乾隆三年（1738）十二月完成，前後歷時四年，稱爲《龍藏》。內容系據明刻《北藏》本而增入經論義疏及禪宗語錄等，凡七百二十四函，一千六百七十部，七千二百四十卷；嗣於乾隆中，撤去其中五種七十三卷。總理藏經事務者爲和碩莊親王允祿，參加監造、校閱人員共七十余人（《大清三藏聖教目錄》）。版本形式爲梵夾本，國內名山大刹多請置，並建藏經樓貯藏。全部經版，現保存于北京柏林寺。康熙二十二年（1683）命刊藏文藏經甘珠爾（乾隆初略有修補）。雍正二年（1724）又刊丹珠爾，即今之北京版《西藏大藏經》。乾隆中又刊《蒙文大藏經》。後又續成《滿文藏經》。全藏共一百零八函，六百九十九部，二千四百六十六卷。經版于1900年毀於入侵中國的八國聯軍之手。

清代從道光以後，國勢衰落，佛教也不振。佛徒多致力於經典的校刻與流通，有助於佛教的傳播。先是鄭學川（1826—1880 ）于同治五年（1866）在揚州成立江北刻經處，他自己即在這一年出家，法號妙空。以後他又創立蘇州、常熟、杭州、如臯四個刻經處，前後十五年間，所刊佛經近三千卷。楊文會（1837—1911）字仁山，初時對鄭學川在揚州的刻經事業，極力護持，並募財相助。後在南京自創金陵刻經處，從事校刊佛典。光緒四年（1878）他隨曾紀澤到過英法，於倫敦認識日僧南條文雄（1849 —1927），知道中國唐宋間散佚的佛典章疏，尚多保存於日本。歸國以後，即托南條在日本搜購古逸經論撰述二百餘種。前後刻成經典三千餘卷，並圖像多種。到了清末宣統元年（1909），金山宗仰（1865 —1921）得羅迦陵之助，與黎端甫、汪德淵等在上海依日本弘教書院《縮刷大藏經》加以校印，全藏共四十函，一千九百十六部，八千四百十六卷，由頻伽精舍刊行，號《頻伽大藏經》。

清代佛教宗派，繼承著明末的遺緒，仍以禪宗爲最盛，淨土次之，天臺、華嚴，律宗、法相等又次之。

清初禪宗，有臨濟的天童、磬山二系和曹洞的壽昌、雲門二系相對峙。天童密雲一系，以漢月法藏（1537—1635 ）、費隱通容（1593 —1661 ）、木陳道忞（1596 —1674）、破山海明（1597 —1665）四支爲最蕃衍。法藏開法三峰（江蘇常熟），門徒最盛，後繼者有杭州靈隱具德弘禮（1600—1667）、蘇州靈岩繼起弘儲等。弘禮門下，出有晦山戒顯、碩揆原志等，各傳禪道于吳楚。弘儲曆主浙江大刹，廣受緇素皈依。他的門下金賦原直住南嶽和德山（湖南常德），楚奕原豫住潭州雲蓋山，靈岩之道，遂大行於湖南。通容曆主福嚴（浙江石門）、黃檗（福建福清）諸大刹，他的法系傳入福建，門下出有隱元隆琦和亙信行彌。隱元（1592—1673 ）晚年應請東渡日本，成爲日本黃檗宗的開祖。亙信（1603 —1659）曆主雪峰和南山，大扇宗風于閩南。其徒如幻超弘（1605 —1678）住泉州小雪峰，被稱爲一方宗匠。道(忞)繼密雲主持天童，應召入京說法，受清世祖禮遇。海明門下出有丈雪通醉，其法系盛行於四川、貴州，至今傳承不絕。磬山天隱門下一系，出有箬庵通問與玉林通琇等。通問開法杭州理安寺，後主鎮江金山，成爲清初以後禪宗最盛一系。通琇自武康報恩寺應請入京傳戒後，名重朝野。晚年開法浙江西天目山，所居號禪源寺，一時稱爲法窟。

壽昌（在江西新城今黎川縣）、雲門（在浙江紹興）二寺，在明末並稱爲曹洞中興道場。入清以後，壽昌慧經的法嗣無異元來、永覺元賢、晦台元鏡等，各振一方。元來住江西博山，其道大行。門下出宗寶道獨、棲壑道丘、星朗道雄等，分傳曹洞禪法於嶺南和江北。道獨門下出剩人函可（1611—1659 ）、與天然函昰（1608 —1685）等。函可以弘法罹難，充配瀋陽，開法於千山。天然爲廣東一大宗匠，明朝亡後，遺民士子多從他披剃。道丘（1586—1658）開山鼎湖，其法系在摻弘贊、迹刪成鷲等，皆一時名德。道雄（1598—1673）住安徽廬江冶父寺，鼓揚洞上宗風，著有《教外直指》。元賢（1578—1657）重興福州鼓山，法嗣爲霖、道霈繼之，講學刻經，頗爲曹洞生色。元鏡弘禪于建陽東苑，門下出覺浪道盛，開法于南京天界寺，其法系頗爲繁榮。

紹興雲門一系，自湛然圓澄以後，其勢力頗足與臨濟的天童一系相頡頏。圓澄門下出石雨明方、三宜明盂、瑞白明雪，在清初均爲有名宗匠。明方門下的遠門淨柱、位中淨符，明盂門下的俍亭淨挺、西遁淨超，明雪門下的百愚淨斯等，都是很有名的禪宿。

太平天國以後，金山、高旻、天童、天寧，號爲禪宗四大叢林。道華清澄的法嗣月溪顯諦與觀心顯慧（許樾身《觀心大師塔銘》）先後重興鎮江金山。其後，大定密源（1824—190）、常靜密傳、性蓮密法、隱儒密藏，相繼整肅禪規，宗風大振。金山遂成爲中國的禪宗首刹。揚州高旻寺，自清初天慧實徹（？—1735）經昭月了貞、寶林達珍至楚泉全振（1861—？），其禪規整肅，與金山齊名。常州天甯寺，清初原爲律宗道場，自大曉實徹（1685—1757 ）改爲禪宗，至冶開清鎔（1850 —1920）繼主法席，宗風大盛。冶開與宜興海會寺妙參清虛、南京香林寺濟南清然、揚州高旻寺楚泉全振、蘇州西園寺廣慧圓德，同稱爲清末江南宗門五老。重興寧波天童寺的寄禪以及湖南衡陽岐山仁瑞寺的恒志（1811—1875 ）、江蘇句容赤山真如寺的法忍（1845 —1905）都是清末著名的禪僧（寄禪：《恒志和尚道狀》、《法忍禪師塔銘》）。

明代以來各派禪僧競撰燈錄、世譜。紫柏以《傳燈》未續，爲他出世一大負，因此能文緇素，都發願有所著述。此種風氣，在清代尤爲流行。清代所撰的傳燈僧史，有道忞《禪燈世譜》九卷，通容《五燈嚴統》二十五卷,通問《續燈存稿》十二卷，本晰《宗門寶積錄》九十三卷，通醉《錦江禪燈》二十卷，如純《黔商會燈錄》八卷，性統《續燈正統》四十二卷，超永《五燈全書》一百二十卷，淨符《祖燈大統》十八卷，弘儲《南嶽單傳記》一卷，紀蔭《宗統遍年》三十二卷，自新、性磊《南宋元明禪林僧寶傳》十五卷，心圓、火蓮居士《揞黑豆集》九卷，聶先居士《續指月錄》二十卷，達珍《正源略集》十六卷等。

清初風氣，凡是開堂說法宗師，寂後常由門人輯錄其機緣法語付版。因之，當時續刻的《嘉興藏》以語錄爲最多。臨濟宗如天童密雲門下的通容、道忞等十二弟子；磬山天隱門下的通問、通忞;三峰漢月門下的靈岩弘儲、靈隱弘禮及其弟子等；曹洞宗如博山一系的道獨、函昰、函可、今無、今釋、今辯等；鼓山一系的元賢、道霈；東苑元鏡門下的道盛及其弟子等；雲門圓澄一系的明盂、淨柱、淨挺、淨斯、智操等，都有語錄行世。

淨土爲清初以來佛教各宗的共同信仰。最致力弘揚者以行策、省庵、徹悟、瑞安、悟開、古昆、印光等爲代表人物。行策（1628 —1682 ）字截流，住常熟普仁院，創七日念佛法，著有《起一心精進念佛七期規式》，爲清代“打念佛七”的濫觴。省庵（1686 —1734 ）名實賢，住杭州梵天寺，結社專修淨業。所著《勸發菩提心文》，廣爲緇素傳誦。淨土宗徒稱他爲蓮宗第九祖。彭際清輯有《省庵禪師語錄》二卷。徹悟（1741 —1810 ）號夢東，初從北京廣通寺粹如參禪，後繼主法席，爲道俗所歸仰。嘉慶五年（1800 ）居京郊懷柔紅螺山資福寺，倡導念佛，依從者甚衆，遂成北方著名淨土道場。有《徹悟禪師語錄》二卷（體寬《徹悟禪師行略》）。

瑞安（？—1864 ）字悟和，住紅螺山，專修淨土。魏源在京時曾從他問法，後應魏源請至高郵弘法，信者極衆。仁和許息庵延住揚州藏經院，受院主觀如所歸敬。其後遍曆南京、蘇州、泰州、通州諸地，到處弘傳淨土（程兆鸞《悟和法師傳略》）。悟開（？—1830 ）字豁然，號水雲道人，住蘇州靈岩山下寶藏寺。通達經論，而專以淨土接衆。著有《蓮宗九祖傳略》、《淨土知津》、《念佛百問》各一卷（江沅《念佛百問序》）。古昆（？—1892 ）號玉峰，光緒四年（1878 ）住杭州彌陀寺，摩崖刻大字《阿彌陀經》。光緒十五年（1889 ）卓錫慈溪西方寺，盛倡念佛。著有《蓮宗必讀》、《西方徑路》、《淨土自警》、《念佛要訣》等書。其弟子芳慧著有《淨土承恩集》，照瑩著有《淨土業痛策》，都繼承他倡導淨土（沈善登《報恩論》卷下）。

印光（1861 —1940 ）名聖量，號常慚。初學淨土於北京紅螺山。光緒十九年（1893 ）南遊，居普陀山法雨寺專修。時人輯他所撰文章爲《印光法師文鈔》。晚年移居蘇州靈岩山，寂後門弟子尊他爲蓮宗第十三祖。

天臺宗自明末百松真覺再興，稱爲重興天臺教觀第一世，幽溪傳燈爲第二世；以後，藕益智旭、蒼輝受晟、警修靈明被繼尊爲第三、四、五世。天溪受登與受晟爲同門、受登弟子靈耀與靈明繼紹弘揚台教。受登（1607 —1675 ）住杭州天溪大覺寺專弘天臺三十餘年。受登的弟子靈乘，字遐運，著有《地藏菩薩本願經綸貫》及《科注》各一卷。靈耀，字全彰，隨侍受登二十餘年，康熙初（1662 ）住嘉興楞嚴寺，對《嘉興藏》的補刻流通很有勞績。著有《楞嚴經觀心定解》十卷、《法華經釋簽緣起序指明》一卷、《四教儀集注節義》一卷、《隨緣集》四卷等。

清代中葉以後，天臺的學者有觀竺、廣昱、隆範、幻人、尋源、通智、敏曦、定宗祖印、古虛諦閑等。觀竺弘教於上海龍華寺，與天童廣昱、金陵妙空、杭州玉峰、嘉興濟延五人，同被稱爲當時法門龍象（《報恩論》卷四）。幻人（1828 —1910 ）名隆範、字獻純。初參大須于焦山，繼至天童從廣昱聽《法華》，衆推爲天童首座。常講經于南京及普陀山，與楊文會通信論學，累數萬言。著有《法華經性理會解》一卷、《穿珠集》（禪宗語錄）二卷（《天童寺續志》卷下《獻純首座塔銘》、楊文會《等不等觀雜錄》卷五）。通智名尋源，同治十三年（1874 ）從北京龍泉寺本然出家，得法於浙江普陀佛頂山信真，屢講《法華經》于寧波天童、南京古林、揚州萬壽諸寺，于《楞嚴》尤有心得，著有《楞嚴開蒙》十卷（印光《通智法師公堂序》）。

敏曦（1827 —1899 ）字日種，初從溫嶺明因寺永智受教。曆講《法華經》于嘉興楞嚴、上海龍華、杭州天龍諸寺。曾與海鹽張常惺同遊日本，考察佛教。晚年重興蘇州報恩寺，輯有《蘇州報恩塔寺志》（敏曦《蘇州報恩塔寺志》）。祖印（1852 —1922 ）名定宗，出家于湖北當陽玉泉寺，後從敏曦、廣昱學天臺教義，與詩僧寄禪友善。光緒七年（1881 ）回玉泉寺從香山受法，盛弘天臺于湖北荊宜間。光緒二十五年（1899）再遊江浙，所至頻開講席（太虛《玉泉祖印宗法師塔銘》）。諦閑（1858 —1932 ）名古虛，號卓三，初于嘉興楞嚴寺從敏曦聽《法華》，後掩關慈溪聖果寺，專究天臺。晚年重興寧波觀宗寺，設弘法研究社。生平講席遍於各地，爲晚近天臺宗名家。遺著有《諦閑大師全集》。

清代華嚴宗的法系，正傳旁出，極爲紛歧。清初雪浪一系的蒼雪、含光等，盛講《華嚴》于蘇州。杭州方面則以柏亭續法爲代表人物。同時北方寶通賢首一派，也出有知名學者多人。蒼雪（1588 —1656 ）專講《華嚴大疏》，但他好詩，其學爲詩名所掩。含光（1599 —？）爲汰如（明河）弟子，亦弘《華嚴》。康熙時（1662---1722 ）雪浪三世孫佛閑（勗六）住南京普德寺，盛講《華嚴》、《法華》，時稱爲華嚴宗中興名家（《法華經科拾》卷七後跋）。

柏亭（1641 —1728 ）名續法，從明源學《華嚴》教義，爲明末祩宏五世法孫。他在杭州弘揚《華嚴》五十多年，著書二十余種，達六百餘卷。他的主要著作有《賢首五教儀》六卷、《賢首五教儀科注》四十八卷、《華嚴宗佛祖傳》十四卷、《般若心經事理解》一卷（吳永芳《般若心經事理解序》）。

寶通賢首一派，創始於不夜照燈。照燈爲顓愚觀衡弟子，北遊開法於通州寶通寺，門下出玉符印顆，遂開寶通一派。印顆（1633 —1726 ）於康熙十三年（1674 ）繼席寶通，爲賢首第二十八世。他的弟子耀宗圓亮、濱如性洪、波然海旺、有章元煥等，分別傳法于河北，稱爲寶通四支（《寶通賢首傳燈錄》）。元煥的法嗣通理（1701 —1782 ）字達天，是清代中期有名《華嚴》學者。通理于雍正十一年（1733 ）奉召入圓明園校勘藏經，因得研《華嚴大疏》；後至永祥寺從元煥傳《華嚴》宗旨，遂嗣其法（《寶通賢首傳燈錄》卷下《有章元煥傳》）。乾隆十八年（1753 ）通理任職僧錄司，其後清字經館成立，他又助章嘉國師校譯滿文藏經。乾隆四十五年（1780 ）班禪六世入京，通理奉命和他談論佛法，被封爲闡教禪師。著有《法華指掌疏》七卷、《楞嚴經指掌疏》十卷、《圓覺經析義疏》四卷等（《新續高僧傳》卷十《通理傳》）。

清末《華嚴》學者，以月霞爲最後代表人物。月霞（1858 —1917 ）名顯珠，爲常州天寧寺冶開法嗣。初學天臺不契，繼至金山、高旻參禪，後隱終南山，始專究《華嚴》。他弘法數十年，足迹遠至日本、暹羅諸國。晚年創辦華嚴大學於上海，後遷杭州海潮寺，造就人才不少。著有《維摩經講義》等（持松《月霞法師傳》）。

律宗自明末古心如馨傳戒于南京古林寺，三昧寂光（1580 —1645 ）繼之，分燈于寶華山，其後遂分爲古林、寶華二派。古林一派，清初以來，海華（1608 —1679 ）、寂鼎、普璠、本修等相繼，至清末輔仁（1862 —？）傳戒不絕（《律門祖庭彙志》）。寂光重興寶華山，不久圓寂，門下出香雪戒潤與見月讀體。戒潤弘律于常州天寧寺，見月（1601 —1679 ）繼主寶華，發揚光大，遂成律宗著名道場。他著有《傳戒正範》四卷，又自述《一夢漫言》，記其生平參學及重興寶華山始末。他的弟子定庵德基，繼主寶華。宜潔書玉（1645 —1721 ），分席杭州昭慶寺，都繼承寶華山的規範。又四傳至文海福聚（1686 —1765 ），應請入京傳戒，成爲北京法源寺第一代律祖。著有《南山宗統》十卷，記載南山律宗世系傳承。

與見月同時的有福州鼓山元賢、道霈，廣東鼎湖山道丘、弘贊等，均致力於戒律之弘傳。弘贊著有《四分律如釋》十二卷、《四分律名義標釋》四十卷。乾隆時北京潭柘寺源諒（1705 —1772 ）亦盛傳戒法，著有《律宗燈譜》二卷。湖南方面，先齡長松以各地傳戒戒科不一，撰《戒科刪補集要》，盛傳于湘鄂。太平天國以後，金山的觀心、焦山的大須，天臺的敏曦等，都倡傳戒律于江浙。光緒二十三年（1897 ）發朗重建杭州昭慶寺戒壇，時稱爲律宗中興（俞樾《昭慶寺重建戒壇記》）。

慈恩一宗，自明末昭覺廣承于杭州蓮居庵講《唯識》，其弟子靈源大惠、古德大賢、新伊大真等繼之，入清傳承不絕，時稱蓮居派。大惠曾講《唯識》于京師及蘇杭等地，著有《唯識自考錄》。大賢弘法雲棲，智旭曾從他聽《唯識》。大賢的法嗣玉庵、法孫忍庵，也都傳承此學。大真繼主蓮居，精研戒律，曾講《唯識》，亦爲智旭所師事，著有《成唯識論合響》。其弟子本全、聖先，相次繼席，講學不替。同時內衡亦講《唯識》於杭州，爲錢謙益所稱道，是清初有數的慈恩學者。其後鑽研《楞嚴》者多，《唯識》之學遂漸趨沈寂。

清末松岩、默庵，亦頗研究《唯識》，講授學徒。松岩於光緒間（1875 —1908 ）住南京清涼山，窮治相宗。嘗謂唐代俱舍法相諸論，實爲佛教梯航。時《天演論》、《民約論》相繼傳來，他曾以唯識理論加以評價。但他早年入寂，著述不傳（汪德淵《頻伽大藏經序》）。默庵（名果仁，1839 —1902 ）居南嶽福嚴寺，精究三藏，常爲四衆講《唯識》,著有《唯識勸學篇》、《閱藏日記》等書。道階、佛乘等爲其高足。道階（1865 —1934 ）弘法南北，時講唯識之學。佛乘（1872 —1922 ）創辦僧學於南嶽，亦常以唯識授學人（羅傑《南嶽默庵禪師傳》）。

清代居士之弘傳佛學，成爲近世佛教的支柱。清初著名的居士有宋文森、畢破、周夢顔、彭紹升四人。與彭同時的有羅有高、汪縉。清代中葉，有錢伊庵、江沅、裕恩、張師誠等；清末有楊文會、沈善登等，都是熱心研究佛教的學者。

宋文森（？—1702 ）字世隆，習禪學，曾受天竺行珍付囑。畢破（？—1708 ）號紫嵐，從馬首山醒愚學禪，有《別傳錄》八卷行世（《居士傳》卷五十五）。周夢顔（1656 —1739 ）字安士，學通經藏，深信淨土，著《西歸直指》二卷。其所撰述後編成《安士全書》行世（《西歸直指》卷首本傳）。彭紹升（1740 —1796 ）法名際清，出身于蘇州儒士家。初學道教不契，後讀《紫柏全集》始歸心佛法。他深信淨土，自號知歸子。著有《居士傳》、《一行居集》、《二林居集》等行世。其侄彭希涑也深信淨土，編有《淨土聖賢錄》九卷。

羅有高（1734 —1779 ）字臺山，因與彭紹升交遊，遂信佛法，從揚州高旻寺昭月了貞參禪。他出入儒釋，有《尊聞居士集》八卷。汪縉（1725 —1792 ）字大紳，與彭紹升、羅有高三人結爲法友，從事佛學研究。他爲《居士傳》作有評語，楊文會稱他具宗匠手眼（《等不等觀察錄》卷三），著有《汪子遺書》十卷（彭紹升《汪大紳述》）。

錢伊庵（？—1837 ）深入禪學，輯有《宗範》二卷。書中括引古德參禪方法，與戒顯《禪門鍛煉說》，爲清代禪學名作。江沅，字鐵君，曾與龔自珍共同校刊《圓覺經略疏》，爲自珍所師事。他爲悟開《念佛百問》作序，自稱淨業學人，其思想似傾向于淨土（龔自珍《重刊圓覺經略疏後序》）。

裕恩，號容齋居士，爲滿清貴族。好讀佛典，通達額納特阿克、西洋、藏、蒙、回及滿漢等文字。曾校讀大藏，凡佛典有新舊數譯者，或校歸一是，或並存之（龔自珍《己亥雜詩》自注）。校刊有新譯《金剛經》一卷（從藏文本譯出）行世。他又精通密宗布壇法儀及佛相方位，刻有《藥師七佛供養儀軌經》一卷（阿旺查什《重刻藥師七佛供養儀軌經序》）。張師誠（？—1829 ），號蘭渚，曾任江蘇、福建巡撫，號一西居士。抄錄古來有關淨土的善信、立願、勵行等語要，取祩宏所說“持名一法是經中之經”的意義，編成《徑中徑又徑》四卷。

楊文會（1837 —1911 ）字仁山，他一生以流通佛經爲務，創金陵刻經處於南京，對清末佛教文化的復興起了很大作用。他著述頗多，今已編爲全集刊行。沈善登，名谷成，法號覺塵，清末翰林院庶吉士。光緒四年（1878 ）杭州彌陀寺所刻摩崖大字《阿彌陀經》，即出於他的手筆。著有《報恩論》四卷。

清初，明末遺民出家爲僧的頗多。其知名的有戒顯、澹歸、藥地、蘖庵、擔當、大錯等。這些人物都以詩文爲世所重。而八大山人、石濤、石溪、漸江以擅畫，被稱爲清代四大畫僧。

八大山人，俗名朱耷，爲明朝宗室，明亡出家，久居南昌，擅畫山水、花鳥、木石，不泥成法，畫筆以簡勁勝。石濤，名道濟，亦明宗室貴族，俗名朱若極，號大滌子、苦瓜和尚等。善畫山水、花果、蘭竹，王麓台稱他爲清代江南第一畫家，鄭板橋亦極推重他的蘭竹。石溪，名髡殘，自號殘道人，受覺浪道盛衣缽，住金陵牛首山，每以筆墨作佛事，所畫山水，有破逸風格。漸江，名弘仁，善山水，好畫黃山松石，晚學倪雲林筆法，自成一家。這些人的畫風，在清代四王、吳、惲六大家之外，各別樹一幟，爲藝術家所重視。此外，如揚州的虛谷，焦山的大須，上海的竹禪等，都是清代有名的畫僧。

清代的詩僧也不少，比較知名的有蒼雪、天然、借庵、練塘、笠雲、寄禪等。蒼雪（1587 —1656 ）名讀徹，雲南人，著有《南來堂詩集》八卷，吳梅村很推重其詩（《梅村詩話》）。天然（1608 —1685 ）名函昰，番禺人，著有《天然和尚詩集》（一稱《瞎堂詩集》）二十卷。借庵（1757 —1836 ）名清恒，字巨超，浙江海寧人，爲乾隆道光間（1736 —1850 ）焦山寺僧，詩名甚盛，著有《借庵詩鈔》十二卷。練塘爲南京棲霞寺僧，與借庵齊名，寂後洪稚存題其墓碣，稱之爲“江左詩僧”，著有《旃檀閣詩集》。笠雲（1837 —1908 ）名芳圃，湖南人，長沙麓山寺僧，詩書俱佳。王闓運、俞曲園等都推重他。著有《聽香禪室詩集》八卷、《東遊記》（日本紀行詩）一卷。寄禪（1851 —1912 ）名敬安，別號八指頭陀，爲清末著名愛國詩僧，著有《八指頭陀詩集》正續共十八卷。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「近代佛教」 - 2004-04-05 17:09:56

近代佛教 (白雪無缺整理)

近代佛教是由民國建立開始(西元1911年)至西元1997年，民國時期，佛教仍處於不景氣之中。隨著西方民主思想與科學思想的廣泛宣傳，批判封建思想和非難宗教的思想一時成為思想界的新文化任務之一，與封建思想和落後制度相聯繫的佛教自然受到了衝擊。

佛教為了救教，致力於內部的整理及改革。佛教界成立了中華佛教會，試圖重新振興佛教。釋太虛提出了改革佛教的三大主張，但成效不大。一些學者將國家的振興寄託於佛教，認為佛教裡面有很多思想與西方的思潮有共同點，或是佛教裡早已有之。以居士為主的團體，與僧伽並立，他們推崇較理性的知識佛教，注重義理的研究。隨著世界佛學的研究，中國的學術界也開始採用西方的科學方法來研究佛教，取得了不少的成果。

中華人民共和國成立以後，中國佛教三大派首次真正統一到剛成立的中國佛教協會下面，有了新的氣象。但是後來由於受到「左」的思想影響，佛教受到不公正的對待。1980年改革開放以後，國家重新貫徹了宗教信仰自由的政策，佛教界開始恢復了正常的宗教活動，寺院得到修復，佛教界人士地位提高，對外交流頻繁。佛學研究也受到了學術界的重視，成為當代人文科學的熱點，成果豐碩。台灣、香港和澳門等地區的佛教發展很快，並影響了東南亞以及歐美等國，中國的大乘佛教走上世界，為更多的人所了解。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「西藏前弘期佛教」 - 2004-04-05 17:10:53

西藏前弘期佛教（法　尊）

西藏前弘期佛教就是西藏佛教發展的前一個階段。西藏古典著作如布敦《佛教史》、倫主《佛教史》、童祥《青史》、《西藏曆書引言》、《藏王紀》等書，都說前弘期始於松贊干布時代，終於墀惹巴僅末年。但諸書所載這兩個人的生卒年代，出入很大。今據中國古史《新唐書》所載松贊干布王妃唐文成公主入藏的年代(641)，再參酌西藏的古典著作，松贊大概生於西元七世紀初。根據墀惹巴僅在位時，在拉薩所立的《漢藏和盟碑》的年代(823)，墀惹巴僅的卒年不會早於這個年代。《布敦史》和《倫主史》都說他的卒年是841年，當比較可信。因此，可以認爲“前弘期”約始於七世紀中葉至九世紀的前半，前後約二百年。

本期佛教發展的情形，可以分爲三個主要時期：

一、松贊干布時期（初興佛教）

松贊干布以前的西藏，境域狹小，至松贊干布，才擴張疆土，統一了青藏高原各部落，逐漸強大起來。如《新唐書》說：“其地東與松茂巂接，南極婆羅門，西取四鎮，北抵突厥，幅員萬餘裏，爲漢魏諸戎所無也。”

傳說松贊以前，西藏沒有統一文字。松贊既征服諸部落，擴大疆土，爲與鄰國往來和治理民衆頒佈法令的需要，松贊干布派遣貴族子弟到克什米爾學習，其中吞米·桑布劄學聲明學，回藏地後製成藏文字母和文法，並著了八部論，解釋藏文的用法（布敦《佛教史》及《西藏王臣史》）。

松贊以前，西藏只有一種神教，名爲笨教，專作祈禳等法。松贊干布時，有了統一的藏文，才開始翻譯佛經，建立佛教。

松贊干布派人到錫蘭請來蛇心旃檀的十一面觀音像，又往印度和尼泊爾交界處請來訶利旃檀的觀音像（此像現仍供在布達拉宮），作爲供養修福的物件。

松贊干布初娶尼泊爾公主，攜來不動佛像、彌勒菩薩像、度母像等（不動佛像現供在惹摩伽寺，彌勒像等現供在大招寺）。後娶唐朝文成公主，又攜來釋迦佛像（相傳爲佛在世時所鑄造，現供在大招寺正殿中）。

松贊干布又使尼泊爾塑像匠人，按照松贊自己的身量，塑一尊觀音像（現供在大招寺北廂殿中）。

爲供奉諸聖像，便於人民修福禮拜，尼泊爾公主建築了大招寺，文成公主建築了惹摩伽寺，松贊干布又建迦刹等十二寺於拉薩四周各要地。此外，又建築了許多修定的道場。各寺所供的聖像很多，有釋迦、彌勒、觀音、度母、顰慼、佛母、光明佛母、妙音天女、馬頭金剛、甘露明王等。

當時翻譯經典的人，漢人有大天壽和尚，藏人有吞米桑布劄、達摩廓霞、拉壟金剛祥，印度人有孤薩惹論師、商羯羅婆羅門，尼泊爾人有屍羅曼殊論師等。

當時翻譯的經典，有《寶雲經》、《觀音六字明》、《閻曼德迦法》、《摩訶哥羅法》、《吉祥天女法》（見《青史》第二十頁）。又有《集寶頂經》、《寶篋經》、《觀音經續（二十一種）》、《百拜經》、《白蓮華經》、《月燈經》。有說亦曾翻譯《十萬頌般若經》（《藏王紀》第三十一、七十二頁）。

藏地以前沒有一定的法制。松贊干布時代，依佛經所說的十善戒，制定法律：鬥毆的處罰，殺人的抵償，盜竊的加八倍罰款，姦淫的斷肢體而流放，欺妄的割舌（《藏王紀》第三十三頁）。又制十六條人道倫理法：一、敬信三寶，二、修行正法，三、孝敬父母，四、恭敬有德，五、敬重尊長，六、交友以信，七、利益國人，八、心性正直，九、景慕賢哲，十、善用資財，十一、以德報德，十二、秤鬥無欺，十三、不相嫉妒，十四、不聽婦言，十五、和婉善語，十六、心量寬弘（《西藏王臣史》第十六頁，《藏王紀》所說略異）。

總之，在這一段時期，藏地才開始有佛教，建築寺廟，創造文字，翻譯經典；同時也制定了法律，教育民衆，使西藏民族逐漸強盛文明起來。所以藏地史書都說松贊干布是觀音菩薩化身，特爲饒益藏地人民而現國王身的。

二、墀松得贊時期（建樹佛教）

松贊干布後，芒松芒贊（亦作芒壟芒贊即松贊干布之孫）、都松芒薄結兩代，雖然繼承祖先的遺訓奉事佛教，不過對於佛教事業，非但沒有新的建樹，而且由於多次兵災，將釋迦佛像封閉在大招寺左廂秘室中，松贊干布所建的布達拉宮也毀於兵火。墀得祖敦即位後，起初原爲其太子絳刹拉聞請婚於唐朝。等到金城公主到藏時，絳刹拉聞已死，只好嫁墀得祖敦，以後生下墀松得贊，大弘佛教。金城公主到藏後，問知文成公主帶到西藏的釋迦佛像閉在暗室，急命人請出，供在大招寺正殿；又將尼泊爾公主請來的不動佛像，移到惹摩伽寺供奉。

墀得祖敦想紹繼祖先弘揚佛教的遺規,曾派使臣往底斯山迎請佛密和佛靜二大論師。二師未肯到藏。墀得祖敦又遣使到唐朝和于田，迎請宏法大師和經典，並建立拉薩喀紮等寺，安置各處請來的經典和大德。

此時譯經的，有賬迦牟拉廓霞、娘若那鳩摩羅。從漢文譯成的有《百業經》、《金光明經》及歷數、醫學等書籍（布敦《佛教史》）。這時的僧衆，有漢僧和于田僧；藏民雖已信仰佛教，但還沒有人出家。

墀得祖敦的臣屬中，信佛的固然很多，但也有不信佛教的。他們中間還有掌握重權能左右朝政的人，如舅氏仲巴結及達惹陸貢等，不過懾于墀得祖敦的威嚴，還沒有明目張膽地反對。

墀得祖敦去世後，仲巴結便藉口過去幾代藏王的短壽，和國家的兵連禍結，將這些事情都歸罪於佛法。又編造許多謊言，誣衊釋迦佛像爲引禍根源，把像埋在地下，後又移到芒宇。改大招寺爲屠場，拆毀墀得祖敦所建的喀紮寺和真桑寺。驅逐修行佛法的信衆，各地來的僧人也都遣回原籍。此時墀松得贊年幼，不能自主朝政，只好聽憑仲巴結擺佈。藏地尚未長成的初期佛教，就遇到這樣一場摧折。

西藏民間，原已盛行笨教。松贊干布雖曾制定法令，教人民敬信三寶，學習佛經；笨教徒有暗改佛經爲笨經的，也被禁止，但臣下和民間，仍有信奉笨教反對佛教的。後來經過芒松芒贊、都松芒薄結、墀得祖敦三代，似乎都沒有加以禁止。墀松得贊時代反對佛教的這些權臣，大概就是笨教信徒。

墀得祖敦曾派臣下桑希等到內地學佛法。桑希臨回藏時，遇著一位高僧，授給他《金剛經》、《十地經》（有作《十善經》）、《稻稈經》等三部經，並且向他說：“現在藏王已死，王子年幼，那些不信佛法的臣下，正在破壞先王法制，毀滅佛法。此時回到藏地，沒有佛教事業可作。你等到王子大了，把這三部經呈上，並須請薩賀國的靜命來藏弘法，那時佛法才能光大。”桑希等請有漢文經書千餘卷，到藏時正遇著滅法，就把經書藏在欽朴石崖中。

墀松得贊漸長，閱讀前代諸王史籍，知道祖先弘揚佛教、建立法制的事迹，深爲信樂，就與諸臣籌商復興佛教的事宜。桑希以爲時機已到，就把藏在欽朴的漢文佛經取出，呈進藏王，並爲略述大意。藏王聽了很歡喜，就教桑希同漢人梅瑪果、迦濕彌羅人阿難陀共同翻譯。但此事爲舅氏仲巴結所反對，並怪桑希多事，把他貶到芒宇。史書上說一些信佛法的人，爲了保護桑希，送他到芒宇避難。

又有大臣名薩曩，信仰佛教，藏王派他作芒宇守。他在芒宇建立了兩座佛寺。後來往印度朝禮大菩提寺、那蘭陀寺聖迹，在尼泊爾遇見靜命（也有譯爲寂護的）論師。他請靜命論師到藏弘法，得到許可，自己先回拉薩見藏王，陳述靜命論師的功德，可以請來建立佛法。藏王詔諸信佛法的大臣如漾娘桑、廓墀桑等密議，用計除去舅氏仲巴結、達惹陸貢等，頒佈敕諭，令一切臣民奉行佛法。先將釋迦佛像請回拉薩，仍供在大招寺正殿，隨即派人迎接靜命論師。民間有信笨教反對佛教的，又使阿難陀等和他們辯論。笨教徒辯論失敗，笨教書籍，除少數祈禳法外，都被廢毀，不許傳播。

靜命論師到藏後，在龍粗宮中安居四月，爲藏王等講說十善業、十八界、十二因緣等法門。當時雷擊瑪波日，洪漂龐塘宮，瘟疫流行。不信佛教的人，就說是弘揚佛教之過，請藏王停止弘法，民間喧擾不安。藏王請問靜命論師，靜命說須請蓮花生大師來才能止息災害，自己也就暫回尼泊爾。藏王又派薩曩等去迎請蓮花生大師。蓮花生大師到藏後，適災害止息，才又接靜命論師回藏。

藏王打算建立桑耶寺，先與臣民商議，大家都贊同，就請蓮花生大師加持地基，請靜命論師仿印度飛行寺規模繪成圖樣。中分須彌峰、十二洲、日月二輪，外有垣牆圍繞，四角建四舍利塔，四門立四碑。藏王三妃，又各建一殿。從762年壬寅奠基，至766年丙午落成（據《藏王傳》等說，布敦說是787年丁卯奠基，799年己卯落成）。完工後又請靜命論師、蓮花生大師等開光，舉行盛大慶祝法會。

767年丁未從印度迎請說一切有部持律比丘十二人到藏，以靜命論師爲親教師，開始度西藏人出家受戒。最初受戒七人爲：寶護、智王護、寶王護、善逝護、遍照護、龍王護、天王護（七人的名字有多種不同的記載），稱爲七覺士。此後複度官民子弟三百餘人，出家受戒；選拔優秀的學習梵文，造成譯經的人才。

此時翻譯經典的，印發人有靜命、無垢友、佛密、靜藏、清淨獅子等諸大論師，西藏人除初出家的七人外，有法明、虛空、寶軍、無分別、釋迦光等諸大譯師，廣譯三藏教典。又請密宗大德法稱論師，傳授瑜伽部金剛界、大曼荼羅等灌頂。又請迦濕彌羅國大德勝友、施戒等，傳授戒法，又請漢僧傳授參禪修定。此時，對於佛教，儘量吸收，不論大小、顯密、禪教、講修，兼收並舉，故可稱爲前弘期的極盛時代。此時所譯典籍，據辰年在登迦宮所編《目錄》（此目錄布敦《佛教史》和倫主《佛教史》都說是墀松得贊時所編。布敦《佛教史》並說：先編《登迦目錄》，次編《欽樸目錄》，再編《龐塘目錄》。《經論大藏目錄序》中說，牟底贊薄時，先編《龐塘目錄》，次編《登迦目錄》，未說《欽樸目錄》何時所編）的記載，密教方面除無上瑜伽部，顯教方面除《阿含經》類及一部分《中觀》、《因明論》外，其餘的顯密經論，大體上都具備了。現在舊派所傳的一部分無上瑜伽部經論，也是由無垢友等傳來的，可能因爲當時只是秘密傳授，故未編入目錄內。

此時所傳的戒律，是根本說一切有部。爲防止部派紛爭，藏王曾明令制定，不許翻他派的律典。此時大乘教典，唯識宗的已很完備。但因弘傳佛法的主要人物，多是中觀宗的大德，如靜命、蓮花戒，就是中觀順瑜伽行派（世俗中不許有離心外境，勝義中許一切法皆無自性）的創始人，蓮花生、無垢友、佛密等也都是中觀宗人；所以，此時的見解，都是屬於中觀宗的。在墀松得贊末年，息滅頓漸的爭端後，又曾明令宣佈，只許學靜命所傳的龍樹的中觀見，修十法行與六度行，不准學頓門的見行。

總之，墀松得贊時，才開始有西藏人出家受戒，建立僧伽制度，廣譯經論，講學修行。佛教的真正規模，此時才算完備。又在耶巴、欽樸等處，建立專修道場。後來阿底峽尊者曾讚歎說，此時西藏佛法之盛，就是印度好象也比不上呢。

三、墀惹巴僅時期（發揚佛教）

墀松得贊死後，牟尼贊薄與牟底贊薄先後繼位，紹承父業，仍弘佛法。尤其在牟底贊薄時，建立金剛界寺，請無垢友等論師，遍照護等譯師，將父兄兩代未譯完的經論儘量翻譯（據倫主《佛教史》和《藏王紀》所記，此時還有蓮花戒等論師，龍王護、寶勝等譯師），三藏教典此時就很完備了。

墀松、牟尼、牟底諸王時，一面雖盡力弘揚佛法，一面也常以武力征服鄰近的其他民族，尤其與唐朝，時而和好，時而戰爭。直到墀惹巴僅時代，由諸佛教大德從中調停，在唐穆宗長慶元年（821），唐朝與西藏才達成和議，建立了和盟碑，戰事才停息。

墀惹巴僅深信佛教，護持十善法制。因見前代靜命、智王、漾娘桑、桑希·得瓦廓喀結其主、阿難陀等譯出的典籍，有許多名詞是西藏不通用的，又有從漢地、于田、印度薩賀等處譯來的，名詞多不一致，學習極爲困難；故請勝友論師、天王菩提等譯師，依據大小乘教義及聲明諸論重新整理，務令義理無誤，名詞統一，便利修學。又將大小乘教各種名詞，詳加審定，彙爲專書，使後來譯經者有所遵循。倘有必須設立的新名，須將該名詞的訓詁和定名的理由，詳細注明，呈報譯經院、講經院，轉呈藏王批准，編入目錄內，以便通行。關於密部典籍，尤其無上瑜伽部，未經藏王批准的，不許隨意翻譯。所譯三藏教典，在禮敬文上加以區別：凡屬律藏的，“敬禮一切智”；凡屬經藏的，“敬禮一切諸佛菩薩”；凡屬論藏的，“敬禮曼殊室利童子”。讀者一看禮敬文，就知道屬於那一藏。對於戒律，還是只弘一切有部，不許弘譯他部，以免爭端。

墀惹巴僅由於深信佛法，對於每一個僧人，各分配給七戶居民，供給他的生活，使他能專一修行。每逢齋僧法會，墀惹巴僅先把自己的頭巾敷地，請僧衆在上邊走過，然後頂戴。所有大小朝政，皆請決于高僧；所有行政制度，也都以經律爲準則。下至通用的度量衡器，都依照經論改制。對前代所建的寺院，都善加修葺，並新建劄喜格培寺。以恭敬三寶、奉行十善教育人民。對於侮慢三寶的，處罰特重。他這樣做，對於佛教雖是極端尊崇，但在臣民當中，不免引起一部分人的嫉忌和反感。朗達瑪的滅法，也就因此而起。

從松贊崗薄時代創制統一藏文，翻譯佛經，至墀惹巴僅時代整理譯典，廣事講修，都屬於西藏佛教的前弘期。這一時期內，西藏的佛教，可就教典文獻和見修行證兩方面總結一下：

一、教典文獻

此時所譯的教典，大小、性相、顯密、大體都已完備。今依《登迦目錄》，略舉如下：

（一）、大乘經典，分六類：

(1)、《般若經》類，有《般若十萬頌》等大小十六種。

(2)、大方廣類，有《佛方廣經》等大小七種。

(3)、《大寶積經》四十八品（原書四十九品，抽出四十六品編入《般若經》類）。

(4)、各種大乘經，有《賢劫經》等大小一百六十七種。

(5)、大經類，有《大集經》等九種。

(6)、從漢文轉譯的，有《大般涅槃經》等大小二十四種。

（二）、小乘經：《正法念住經》等大小三十九種，又《集法句》等論著七種。

（三）、密咒續：《不空?蟒襄g》等及註疏四部共十八種（其中只有事部和行部，缺瑜伽部和無上瑜伽部）。

（四）、各種陀羅尼一百零一種。

（五）、名號：有《佛及菩薩百八名經》等九種。

（六）、讚頌：有《不可思議贊》等十八種。

（七）、願文：有《回向願王》等十二種。

（八）、吉祥頌：有《大吉祥頌》等七種。

（九）、律藏：有《根本說一切有部十七事》、《毗奈耶》並諸注釋大小三十一種。

（十）、大乘注釋：有《般若十萬頌大疏》等五十二種(內有《般若經》、《深密經》、《三摩地王經》、《寶積經》、《十地經》等的注釋)，又有從漢文譯出的《解深密經大疏》等八種。

（十一）、中觀宗論：有《中論》等三十三種。

（十二）、禪修類：有《修次第論》等八種。

（十三）、唯識宗論：有《瑜伽本地分》等四十一種。

（十四）、各種大乘論：有《集菩薩學處論》等三十一種。

（十五）、小乘論：有《俱舍論》等九種。

（十六）、因明類：有《觀業果論》等二十五種。

（十七）、藏王等撰述：有《聖教正量論》等七種。

（十八）、已譯未校的：有《般若四千頌》及《念住經》二種。

（十九）、未譯完的：有《中觀精研論》及《釋》等九種。

從第一類至第八類屬於經藏，第九類屬於律藏，第十類以後屬於論藏。又第三、第四兩類屬於密教，其餘都屬顯教。

小乘經律論大小乘共學，其餘都屬大乘。唯識宗的經論，已很完備。中觀宗的經論，除月稱的論疏外，很多都有了。這個目錄中所載的密部典籍雖只有事行兩部；但在墀松得贊時，已曾請印度密宗法稱大師，傳授瑜伽部灌頂。又有無垢友、施戒、遍照護、吉祥積等，已翻譯《集密意經》、《幻變密藏》、《黑茹迦格薄》等無上瑜伽部密法多種。所以這一段時期，顯密方面的教典，可以說都大體具備了。

二、見修行證

這一段時期中，從印度請來的譯經大德，多系中觀見；因此，這一期西藏佛教的見解，主要是中觀正見，即“說一切法皆無自性”的見解。一切法無“自性（孤立不變而實有的自體）”而“有（存在）”的原因，即是“緣起”（依賴條件而生滅，即一定的事物必依一定的條件才能生起，條件不具備就不能生起）。宇宙萬有，世出世間一切因果，乃至證解脫，成菩提，皆依“緣起”而有，亦皆自性空，就是緣起性空的中觀見。由深信世出世間因果道理，而嚴持淨戒，依戒修定，由定發慧，就是三增上學。依中觀正見和三增上學所引起的身語行爲，就是正語、正業、正命的十法行和六度等正行。三學乃至六度等，就是所修的行。由此修行，發小乘心的，所證就是四沙門果；發大乘心的，經三阿僧祇劫，圓滿福德智慧二種資糧，所證就是無上正等正覺。

以上是就顯教說的。在密教方面，如佛密論師所傳的事部和行部，法稱論師所傳的瑜伽部，都是在中觀正見和發大菩提心的基礎上，傳授灌頂。受灌頂後，嚴守各部的三昧耶戒，進修有相瑜伽的增上定學，和無相瑜伽的增上慧學，由此而得世出世間各種悉地。如無垢友論師所傳的無上部密法，就是現在西藏佛教的舊派。此派判佛法爲九乘：一、聲聞乘，二、獨覺乘，三、菩薩乘，說這三乘屬於顯教，名共三乘，是化身佛所說。四、事部，五、行部，六、瑜伽部，說這三部名密教外三乘，是報身佛所說。七、大瑜伽部，八、阿耨瑜伽部，九、阿底瑜伽部，說這三部名無上內三乘，是法身佛所說。此派說自派所傳即後三乘密法，尤其重于阿底瑜伽（即現在流傳的大圓滿教授）；說一切衆生現前離垢的“空明覺了”，即大圓滿。意謂生死涅槃一切法，皆本具於此“空明覺了”之中。由了知此心性本來無生無滅，具足一切功用；安住在這種見解上，遠離一切善惡分別，漸次消滅一切無明錯覺；最後證得永離一切戲論的究竟法界，就是修此教授所證的果德。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「西藏後弘期佛教」 - 2004-04-05 17:11:42

西藏後弘期佛教（法　尊）

自從藏王朗達瑪於841 年滅法以後，經過一百多年，衛藏等地都沒有出家的僧伽。到宋代初年，才有盧梅等往西康學佛法，回藏重集僧伽，弘揚佛教。此後直到現在約一千年，西藏佛教從未中斷。這一期的佛教，對前弘期而言，名爲“西藏後弘期佛教”。

朗達瑪滅法以後，佛教什麽時候才由西康復傳到西藏，各書記載互有不同。布敦《佛教史》上說：衛藏佛教毀滅經七十年，後有盧梅等十人重建佛教。十人到西藏時，有一七十六歲老婦說，她六歲時曾見過僧人。就依這個傳說，布敦說西藏佛教中斷了七十年。《布敦史》又說：有人說中斷了一百零八年（似即指內巴班枳達所說）。

《青史》引內巴班枳達名稱願戒說：從841 年後百零八年沒有佛教，至百零九年才又有佛教。但《青史》又說：841 年滅法後百零九年，是指盧梅等在西藏初建拉摩惹結寺的一年，不是指佛教最初複傳到西藏的一年。並且引盧梅的弟子跋希的文章說，大善知識盧梅慧戒同松巴智慧，先想在隴穴金比隴建寺沒有成功，後來在841 年才建拉摩惹結寺，證明盧梅等由康返藏在建拉摩惹結寺之前。又引種敦巴說，841 年滅法後七十八年佛法復興，其後六十五年阿底峽尊者到藏，並且以此說爲正確。阿底峽尊者到藏阿裏是1042 年，逆推其前65年應是978年。《青史》以滅法之年爲901 年，所以說相距七十八年（901年滅法之說不合理，已如“西藏前弘期佛教”中所說）。又《青史》記賈拉康的歷史時說，拏曩金剛自在…… 976年生，三歲時（978）律教由西康傳到西藏。……三十七歲（1012 年）建賈魯雷寺。拏曩金剛建賈寺後，直到明成化十二年（1476 ）共四百六十五年，代代相承，記載詳明，最爲可信（《青史》第11 頁下—13頁），所以後弘期的開始，可定爲宋太宗太平興國三年（978 ）［距唐武宗會昌元年（841）朗達瑪滅法，爲一百三十七年］。盧梅等回藏建立僧團時，正值俄達墀巴在位。由朗達瑪的兒子母堅到俄達墀巴，一共經歷了七個王，時間僅僅一百三十七年，並不算長。因西藏滅法後，地方混亂，沒有正確的歷史記載可以依憑，所以對於這一段時期的長短，各種史書有不同的說法。但以滅法的841 年，復興佛教的978年，是最合理的。

當朗達瑪滅法時，有藏饒薩、鑰格回、瑪釋迦牟尼三人，滿載律藏典籍，經阿裏繞新疆，逃往西康瑪壟潛修。又有迦勝光稱、絨敦獅子幢、拉壟吉祥金剛等，也各自攜帶所有經典，先後逃往西康（《藏王紀》）。當時西康地區也還有其他佛教徒，如喇勤所親近的濃妙吉祥、寶金剛、吉勝頂、曩具喜菩提等（《青史》）。

藏饒薩在西康時，穆蘇薩巴從他出家，以鑰格回爲阿闍黎，受沙彌戒，法名格瓦饒薩，後因智慧廣大稱公巴饒薩。後期佛教復興，多半由於他的弘傳之功，所以又稱喇勤。喇勤年滿將受比丘戒時，邀請西康壟塘吉祥金剛等三比丘湊足僧數。吉祥金剛自言曾殺藏王，不能入僧數，因此替他們在西寧附近邀漢僧兩人參加。仍以藏饒薩爲親教師，于五衆僧團受比丘戒。

據《倫主史》說：“就依靠這個僧團，又有仲智幢、魯菩提幢等西康的一些人出家受戒，學習戒律和對法。”《藏王紀》說：“喇勤之後，西康有跋金剛自在、仲智幢覺熱慧菩提等衆多大德。”另據《青史》說：“喇勤西康的弟子，有粗勝慧等。”

喇勤在西康弘法，西藏漸漸知道了，藏王智幢先派衛藏七人：盧梅慧戒、枳智德、聰格慧獅子、羅敦金剛自在、松巴智慧、賈羅卓協饒、雲本法勝，往西康受戒學法。後來又派遣塔乙勝聖、惹希戒生、跋尊慧自在、結雷仰診法救、仲馨慧願等五個人赴西康，先後都依止仲智幢，覺熱慧菩提等受戒（《藏王紀》）。

又《布敦史》說：“衛藏十人，赴西康學法：衛地五人，盧梅戒慧、診智德、惹希戒生、跋戒慧、松巴智慧，藏地五人，羅敦金剛自在、聰尊慧獅子、阿裏巴痾解兄弟、和博東巴鄔波得迦。那時藏饒薩年老不收徒衆，使他們從喇勤求戒。盧梅留在西康從仲智幢學戒，其餘的人先回。後來惹希戒生和跋戒慧的弟弟來迎他們的哥哥，在壟塘相遇，也出家受戒。”又《青史》說：“盧梅等爲粗勝慧戒弟子，也親近喇勤，並從仲智幢學律。”

盧梅等回西藏（《倫主史》說是971 年），起先不敢逕回拉薩，暫時到桑耶，盧梅住持迦曲，跋氏兄弟住持鄔刹和鄔則，惹希兄弟住持格結，診住持桑康，羅敦等回到後藏。又經過一段時間，佛法漸漸傳播出去。已經度了很多的僧人，民間信仰也建立起來了。爲進一步弘傳佛教，才商議各建寺廟，重立僧團。

盧梅和四大弟子建立的僧團有十八處，惹希戒生和他弟弟的傳派有六處，跋戒慧和他的弟子有七處，診智德有五處，羅敦金剛自在和他的弟子有十七處，聰尊慧獅子有九部十六處。衛藏十人中，前藏的松巴，後藏的痾解兄弟和博東巴，沒有單獨弘傳，所以史書所載，只有六人傳派的寺廟。

又有阿霞智堅往西康從喇勤弟子枳窩卻喇受戒，這和他的弟子竭鄔聶曩巴等，所傳名叫“阿衆”。又有枳童戒，往西康從喇勤弟子雅洗本敦受戒，回藏後住持寺廟，發展結地的八處名“枳衆”。以上見於記載的，共有寺廟七十五處。

西藏佛教復興時，前藏有盧梅等，後藏有羅敦等，弘傳戒律，重建僧團。不久佛教遍佈全藏，僧伽之衆多，人才之湧現，都遠非前弘期所能比擬。後來阿底峽尊者在阿裏聽見種敦巴談到此事，急忙合掌讚歎認爲“如此興盛，必然是聖僧所建樹，絕不是凡夫所能作到的。”

朗達瑪滅法後不久就遇害，他的大妃的兒子名叫母堅據有前藏布茹，次妃的兒子名叫光護據有鑰茹。光護的兒子吉祥輪有兩個兒子。長子吉祥積繼父位。次子日怙西據阿裏；他有三個兒子，最小的名叫得祖滾住漾絨。得祖滾有兩個兒子：闊惹、松內（《布敦史》）。闊惹後傳位松內，出家名智光，後迎請達摩波羅法護論師與慧護論師等到阿裏傳比丘戒，從學比丘律儀。

那時有漾絨巴勝慧，從法護受戒後，又往尼泊爾從枳達迦學律，並且在尼泊爾和迦濕彌羅等地，親近各持律大師，對於律藏的解釋，和守戒的行持，都通達精到。後來傳給他的弟弟跋覺和菩提獅子等，廣事弘揚。這是阿裏地區復興律學的大概。

智光到阿裏弘揚佛法，覺得前弘期留下的教法多不完整，尤其一般咒師沒有通達真空法性，妄行誅法等邪行，嚴重違反了佛的意旨。爲挽救這種弊害和弘揚純正的佛教，必須派人往外留學。因此選了阿裏三區的青年二十一個人，先使他們學聲明和佛教基本知識，以後厚給資斧，遣往印度，臨行付託給他們的使命是：（1）迎請迦濕彌羅國寶金剛論師，東印達摩波羅論師，西方迦魯國摩尼洲論師。（2）從中印般若縛黎論師學二部攝續（一、《集密》，二、《攝真實經》）和《攝真實經慶喜藏攝論》。從摩尼洲與達摩波羅學《斷除業障續》及注釋，並學《曼陀羅三百四十尊》（勝天造），集密曼陀羅儀軌（佛智足及龍猛菩薩造）。從寶金剛論師學時輪及四金剛座續釋論。（3）比劄瑪屍羅寺有名論師一百零八位，大論師七十二位，無可比者三十七位，如頂珠一位，如瞻部莊嚴者八位，如三界眼目者二位；這些論師，上者當迎請，其次的當從學，最下的也應當訪知他通達善巧什麽法，從而求得他的傳承，請他的經書（《倫主史》）。

二十一人中只有寶賢和善慧學成返藏，其餘都病歿於印度。

寶賢譯師（958 —1055），十三歲依智賢出家，曾往印度及迦濕彌羅留學三次，親近拏熱巴等七十五位大論師，學習一切顯密教義。又迎請作信鎧、作蓮密、佛祥靜、佛護蓮花密等到藏，翻譯顯密經論，尤其注重翻譯瑜伽部和集密續，廣事弘揚。後來又迎請法護、慧護兩位論師弘傳戒法。後弘期密法之盛，多半由於寶賢譯師的力量。寶賢八十五歲時，阿底峽尊者到藏，又得到尊者教授，閉關專修。他弟子很多，以瑪善慧譯師爲上首。

藏王光護長子吉祥積據有拉朵，和他的三個兒子都信仰佛法，致函後藏羅敦金剛自在，請派弟子來拉朵建立佛教。羅敦派弟子釋迦童和智精進兩人前往（《青史》、《倫主史》說是十人）。兩師在拉朵二百多僧衆中，選拔有智慧的青年卓彌釋迦智（994 —1078）和達羅童精進兩人（《倫主史》說有陵雲努共三人），給以大量金錢，遣赴印度學法，囑以善學戒律、般若（指《現觀莊嚴論》教授）與密咒。兩人初到尼泊爾從靜賢論師（寂靜論師弟子）學聲明，以後往比紮瑪屍羅寺，從六大論師（東門寂靜、南門語自在稱、西門般若生慧、北門拏熱巴、中央寶金剛和智吉祥）學法。達羅多朝禮聖迹，學法很少。卓彌親近寂靜論師八年，也兼從其他論師學法，成爲大論師。後來又到東印度，從慧王明論師廣受灌頂和解經修行的教授，並且得到道果教授。回藏後翻譯二觀察等三續（母部歡喜金剛法），和寂靜論師的二萬般若釋，還譯了很多其他密法。五十一歲時（1044 年），迦耶達羅論師來藏，又從學五年，完全得到他的教授。卓彌在印度和尼泊爾共留學十三年，回藏後，六十三歲以前講說修學攝益徒衆，以後閉關專修，八十五歲去世。弟子很多，瑪巴譯師、廓譯師都曾從他求學。繼承卓彌道果承傳的爲昆寶王，從此發展成薩迦派。

瑪巴譯師（1012 —1097）名法慧，十五歲從卓彌學聲明，以後往尼泊爾住三年學四座等法。後來到印度三次，親近拏熱巴、彌勒巴、靜賢、龐廷巴等諸大論師，廣學集密、勝樂、歡喜金剛、摩訶摩耶、四座等教授。弟子很多，彌拉惹巴繼承弘傳，成迦舉派。

廓枯巴拉則譯師，最初也親近卓彌，以後三往印度，親近七十二位得成就的大論師，特別長期依止靜賢譯師，學集密龍猛派教授，並且翻譯《勝樂金剛空行續》、《四座續》、《摩訶摩耶續》、《歡喜金剛續》等.主要所弘的教授，就是龍猛派的集密。

這四大譯師之中，寶賢譯師講《二萬般若釋》、《八千頌般若》和獅子賢《八千頌大疏》等。西藏般若的盛行，全仗著他的提倡。在密法方面，寶賢總弘四部密法，特別弘傳瑜伽部諸經的廣釋、儀軌、修法等。卓彌釋迦智，主要弘傳歡喜金剛等瑜伽母續；瑪巴譯師主要傳拏熱巴、彌勒巴所傳集密等瑜伽續，佛頂等瑜伽母續；廓大譯師主要傳龍猛派集密教授。經此四大譯師弘傳，西藏後弘期的密法，講說修行，都已很完備了（《青史》）。

此外，還有與寶賢同伴的俄善慧，弘傳戒學的漾絨巴勝慧，請阿底峽尊者的精進獅子、拏措戒勝，寶賢的弟子紮覺協饒、噶法賢、釋迦光、瑪善慧，都是當時著名的譯師。

後來有俄善慧的侄子俄大譯師羅敦協饒（1059 —1109），幼年從伯父求學，十七歲往迦濕彌羅求學。經十七年，從利他賢、善根王學因明，從薩

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「般若波羅蜜多心經」 - 2004-04-05 17:19:24

《般若波羅蜜多心經》
　
觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄,舍利子,色不異空,

空不異色,色即是空,空即是色,受想行識,亦復如是,舍利子,是諸法空相,不生不滅,

不垢不淨,不增不減,是故空中無色,無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,

無眼界,乃至無意識界,無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡,無苦集滅道,

無智亦無得,以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無罣礙,無罣礙故,無有

恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃,三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩

提,故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除一切苦,

真實不虛,故說般若波羅蜜多咒,即說咒曰,

揭諦揭諦波羅揭諦波羅僧揭諦菩提薩婆訶

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「金剛般若波羅蜜經(1)」 - 2004-04-05 17:20:12

《金剛般若波羅蜜經》

法會因由分第一

如是我聞.一時佛在舍衛國,祇樹給孤獨園.與大比丘眾,千二百五十人俱.爾時世尊

食時.著衣持缽.入舍衛大城乞食.於其城中.次第乞已.還至本處.飯食訖.收衣缽,

洗足已.敷座而坐.

　

善現啟請分第二

時長老須菩提,在大眾中.即從座起.偏袒右肩.右膝著地.合掌恭敬,而白佛言.希有,

世尊.如來善護念諸菩薩.善付囑諸菩薩.世尊.善男子善女人,發阿耨多羅三藐三菩

提心.云何應住.云何降伏其心.佛言.善哉,善哉,須菩提.如汝所說.如來善護念諸菩

薩.善付囑諸菩薩.如今諦聽.當為汝說.善男子善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心.應

如是住.如是降伏其心.唯然,世尊.願樂與聞.

　

大乘正宗分第三

佛告須菩提.諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心.所有一切眾生之類.若卵生,若胎生,若

濕生,若化生,若有色,若無色,若有想,若無想,若非有想,非無想.我皆令入無餘涅槃

而滅度之.如是滅度無量無數無邊眾生.實無眾生得滅度者.何以故.須菩提.若菩薩

有我相人相眾生相壽者相.即非菩薩.

　

　

妙行無住分第四

復次,須菩提.菩薩於法.應無所住,行於布施.所謂不住色布施.不住聲香味觸法布施

.須菩提.菩薩應如是布施.不住於相.何以故.若菩薩不住相布施.其福德不可思量.

須菩提.於意云何.東方虛空.可思量不.不也,世尊.南西北方,四維上下虛空.可思量

不.不也.世尊.須菩提.菩薩無住相布施.福德亦復如是不可思量.須菩提,菩薩但應

如所教住.

　

如理實見分第五

須菩提.於意云何.可以身相見如來不.不也,世尊.不可以身相得見如來.何以故.如

來所說身相.即非身相.佛告須菩提.凡所有相.皆是虛妄.若見諸相非相.則見如來.

　

正信希有分第六

須菩提白佛言：世尊、頗有眾生。得聞如是言說章句。生實信不。佛告須菩提。莫

作是說。如來滅後，後五百歲。有持戒修福者。於此章句，能生信心，以此為實，

當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根。已於無量千萬佛所，種諸善根。聞是

章句。乃至一念生淨信者。須菩提、如來悉知悉見。是諸眾生，得如是無量福德，

何以故？是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相。無法相、亦無非法相。何

以故？是諸眾生，若心取相，則為著我人眾生壽者。若取法相、即著我人眾生壽者

。何以故？若取非法相。即著我人眾生壽者。是故不應取法，不應取非法，以是義

故。如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。

　

無得無說分第七

須菩提.於意云何.如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?須菩提言.如我解

佛說義.無有定法,名阿耨多羅三藐三菩提.亦無有定法,如來可說.何以故.如來所說

法.皆不可取,不可說.非法,非非法.所以者何.一切賢聖.皆以無為法.而有差別.

　

依法出生分第八

須菩提.於意云何.若人滿三千大千世界七寶,以用布施.是人所得福德,甯為多不?須

菩提言.甚多,世尊.何以故?是福德,即非福德性.是故如來所說福德多.若復有人,於

此經中.受持乃至四句偈等.為他人說.其福德勝彼.何以故?須菩提.一切諸佛,及諸

佛阿耨多羅三藐三菩提法.皆從此經出.須菩提,所謂佛法者,即非佛法.是名佛法.

　

一相無相分第九

須菩提.於意云何?須陀洹能作是念.我得須陀洹果不?須菩提言.不也,世尊.何以故?

須陀洹名為入流,而無所入.不入色聲香味觸法.是名須陀洹.須菩提.於意云何?斯陀

含能作是念.我得斯陀含果不?須菩提言.不也,世尊.何以故.斯陀含名一往來,而實

無往來.是名斯陀含.須菩提.於意云何?阿那含能作是念.我得阿那含果不?須菩提言

.不也,世尊.何以故?阿那含名為不來,而實無不來.是故名阿那含.須菩提.於意云何

?阿羅漢能作是念.我得阿羅漢道不?須菩提言.不也,世尊.何以故?實無有法,名阿羅

漢.世尊.若阿羅漢作是念.我得阿羅漢道.即為著我人眾生壽者.世尊.佛說我得無諍

三昧.人中最為第一.是第一離欲阿羅漢.世尊,我不作是念.我是離欲阿羅漢.世尊,

我若作是念.我得阿羅漢道.世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者.以須菩提實無所行.

而名須菩提,是樂阿蘭那行者.

　

莊嚴靜土分第十

佛告須菩提.於意云何?如來昔在然燈佛所.於法有所得不?不也,世尊.如來在然燈佛

所,於法實無所得.須菩提.於意云何?菩薩莊嚴佛土不?不也,世尊.何以故?莊嚴佛土

者,即非莊嚴,是名莊嚴.是故須菩提.諸菩摩訶薩,應如是生清靜心.不應住色生心.

不應住聲香味觸法生心.應無所住而生其心.須菩提,譬如有人,身如須彌山王.於意

云何,是身為大不?須菩提言.甚大,世尊.何以故?佛說非身.是名大身.

　

無為福勝分第十一

須菩提,如恆河中所有沙數.如是沙等恆河.於意云何?是諸恆河沙,甯為多不.須菩提

言,甚多,世尊.但諸恆河.尚多無數.何況其沙.須菩提.我今實言告汝.若有善男子善

女人,以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界,以用布施.得福多不?須菩提言.甚多,世

尊.佛告須菩提.若善男子善女人於此經中,乃至受持四句偈等.為他人說.而此福德,

勝前福德.

　

尊重正教分第十二

復次,須菩提.隨說是經,乃至四句偈等.當知此處.一切世間天人阿修羅,皆應供養,

如佛塔廟.何況有人,盡能受持讀誦.須菩提.當知是人,成就最上第一稀有之法.若

是經典所在之處.即為有佛,若尊重弟子.

　

如法受持分第十三

爾時須菩提白佛言.世尊.當何名此經.我等云何奉持.佛告須菩提.是經名為金剛般

若玻波羅蜜.以是名字.汝當奉持.所以者何.須菩提.佛說般若波羅蜜.即非般若波

羅蜜.是名般若波羅蜜.須菩提,於意云何?如來有所說法不?須菩提白佛言.世尊.如

來無所說.須菩提,於意云何?三千大千世界,所有微塵.是為多不.須菩提言.甚多,

世尊.須菩提,諸微塵.如來所說非微塵.是名微塵.如來說世界.非世界.是名世界.

須菩提,於意云何?可以三十二相見如來不?不也,世尊.不可以三十二相得見如來.

何以故?如來說三十二相,即是非相.是名三十二相.須菩提.若有善男子善女人,以

恆河沙等身命布施.若　_有人,於此經中.乃至受持四句偈等,為他人說.其福甚多.

　

離相寂滅分第十四

爾時須菩提,聞說是經.深解義趣.涕淚悲泣,而白佛言.希有,世尊.佛說如是甚深經

典.我從昔來所得慧眼.未曾得聞如是之經.世尊,若復有人得聞是經.信心清淨.則

生實相.當知是人成就第一希有功德.世尊,是實相者.即是非相.是故如來說名實相

.世尊,我今得聞如是經典.信解受持,不足為難.若當來世,後五百歲.其有眾生得聞

是經.信解受持.是人則為第一希有.何以故?此人無我相,無人相,無眾生相,無壽者

相.所以者何.我相即是非相.人相眾生相壽者相即是非相.何以故?離一切諸相.則

名諸佛.佛告須菩提.如是,如是.若復有人得聞是經,不驚,不怖,不畏.當知是人.甚

為希有.何以故?須　迡　如來說第一波羅蜜.即非第一波羅蜜.是名第一波羅蜜.須

菩提,忍辱波羅蜜.如來說非忍辱波羅蜜.是名忍辱波羅蜜.何以故?須菩提.如我昔,

為歌利王割截身體.我於爾時,無我相,無人相,無眾生相,無壽者相.何以故.我於往

昔,節節支解時,若有我相人相眾生相壽者相.應生瞋恨.須菩提.又念過去,於五百

世作忍辱仙人.於爾所世,無我相,無人相,無眾生相,無壽者相.是故須菩提.菩薩應

離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心.不應住色生心.不應住聲香味觸法生心.應生

無所住心.若心有住,即為非住.是故佛說菩薩心,不應住色布施.須菩提.菩薩為利

益一切眾生故.應如是布施.如來說一切諸相,即是非相.又說一切眾生,即非眾生.

須菩提.如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者,不異語者,須菩提,如來所得法.

此法無實無虛.須菩提,若菩薩心住於法而行於布施.如人入闇.則無所見.若菩薩心

不住法而行布施.如人有目.日光明照.見種種色.須菩提,若有善男子善女人.能於

此經受持讀誦.則為如來以佛智慧.悉知是人,悉見是人,皆得成就無量無邊功德.

　

持經功德分第十五

須菩提.若有善男,子善女人.初日分,以恆河沙等身佈施.中日分,復以恆河沙等身

佈施.後日分,亦以恆河沙等身佈施.如是無量百千萬億劫.以身佈施.若復有人.聞

此經典.信心不逆.其福勝彼.何況書寫受持讀誦.為人解說.須菩提,以要言之.是

經有不可思議,不可稱量,無邊功德.如來為發大乘者說,為發最上乘者說.若有人

能受持讀誦.廣為人說.如來悉知是人,悉見是人.皆得成就不可量,不可稱,無有邊

,不可思議功德.如是人等,即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提.何以故?須菩提,若

樂小法者.著我見,人見,眾生見,壽者見.即於此經.不能聽受讀誦.為人解說.須菩

提.在在處處.若有此經.一　薔@間天人阿修羅.所應供養.當知此處.即為是塔.皆

應恭敬.作禮圍繞.以諸華香而散其處.

　

能淨業障分第十六

復次.須菩提,若善男子善女人.受持讀誦此經.若為人輕賤.是人先世罪業.應墮惡

道.以今世人輕賤故.先世罪業.即為消滅.當得阿耨多羅三藐三菩提.須菩提,我念

過去無量阿僧祈劫,於然燈佛前,得值八百四千萬億那由他諸佛,悉皆供養,承事無

空過者.若復有人,於後末世,能受持讀誦此經,所得功德.於我所供養諸佛功德,百

分不及一,千萬億分,乃至算數譬諭所不能及.須菩提,若善男子,善女人．於後末

世.有受持讀誦此經.所得功德.我若具說者.或有人聞,心即狂亂狐疑不信.須菩提

,當知是經義不可思議,果報亦不可思議

　

究竟無我分第十七

爾時須菩提白佛言.世尊,善男子,善女人.發阿耨多羅三藐三菩提心.云何應住,云

何降伏其心?佛告須菩提.善男子,善女人.發阿耨多羅三藐三菩提心.當生如是心:

我應滅度一切眾生.滅度一切眾生已.而無有一眾生滅度實滅度者.何以故?須菩提

,若菩薩有我相,人相,眾生相,壽者相.即非菩薩.所以者何.須菩提,實無有法.發

阿耨多羅三藐三菩提心者.須菩提,於意云何?如來於然燈佛所,有法得阿耨多羅三

藐三菩提不?不也,世尊.如我解佛所說義.佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐

三菩提.佛言:如是,如是.須菩提,實無有法.如來得阿耨多羅三藐三菩提.須菩提,

若有法.如來得阿耨多羅三　　T菩提者.然燈佛即不與我授記--汝於來世.當得作

佛.號釋迦牟尼--以實無有法.得阿耨多羅三藐三菩提.是故然燈佛與我授記.作是

言:汝於來世,當得作佛,號釋迦牟尼.何以故?如來者,即諸法如義.若有人言.如來

得阿耨多羅三藐三菩提.須菩提,如來所得阿耨多羅三藐三菩提.於是中無實無虛.

是故如來說一切法,皆是佛法.須菩提,所言一切法者,即非一切法,是故名一切法.

須菩提,譬如人身長大.須菩提言:世尊,如來說人身長大.即為非大身.是名大身.

須菩提,菩薩亦如是.若作是言.我當滅度無量眾生.即不名菩薩.何以故?須菩提,

實無有法,名為菩薩.是故佛說一切法,無我,無人,無眾生,無壽者.須菩提,若菩薩

作是言.我當莊嚴佛土.是不名菩薩.何以故?如來說莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊

嚴.須菩提,若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩.

　

一體同觀分第十八

須菩提,於意云何?如來有肉眼不?如是,世尊,如來有肉眼.須菩提,於意云何?如來

有天眼不?如是,世尊.如來有天眼.須菩提,於意云何?如來有慧眼不?如是,世尊.

如來有慧眼.須菩提,於意云何?如來有法眼不?如是,世尊.如來有法眼.須菩提,於

意云何?如來有法佛眼不?如是,世尊.如來有佛眼.須菩提,於意云何?如恆河中所

有沙.佛說是沙不?如是,世尊.如來說是沙.須菩提,於意云何?如一恆河中所有沙,

有如是沙等恆河,是諸恆河所有沙數佛世界,如是寧為多不?甚多.世尊.佛告須菩

提:爾所國土中,所有眾生,若干種心,如來悉知.何以故?如來說諸心.皆為非心,是

名為心.所以者何?須菩提,過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得.

　

法界通化分第十九

須菩提,於意云何?若有人滿三千大千世界七寶,以用佈施.是人以是因緣,得福多不

?如是,世尊.此人以是因緣,得福甚多.須菩提,若福德有實,如來不說得福多.以福

德無故,如來說福德多.

　

離色離相分第二十

須菩提,於意云何?佛可以具足色身見不?不也,世尊.如來不應以具足色身見.何以故

?如來說具足色身,即非具足色身,是名具足色身.須菩提,於意云何?如來可以具足諸

相見不?不也,世尊.如來不應以具足諸相見.何以故?如來說諸相具足,即非具足,是

名諸相具足.

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「金剛般若波羅蜜經(2)」 - 2004-04-05 17:21:23

非說所說分第二十一

須菩提,汝勿謂如來作是念,我當有所說法,莫作是念,何以故?若人言如來有所說法.

即為謗佛.不能解我所說故.須菩提,說法者,法無可說,是名說法.爾時慧命須菩提白

佛言.世尊,頗有眾生,於未來世,聞說是法,生信心不.佛言:須菩提,彼非眾生,非不

眾生,何以故?須菩提,眾生眾生者,如來說非眾生,是名眾生.

　

無法可得分第二十二

須菩提白佛言.世尊,佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無所得耶?佛言:如是,如是.須菩

提,我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提.

　

淨心行善分第二十三

復次.須菩提,是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提.以無我,無人,無眾生,

無壽者.修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提.須菩提,所言善法者,如來說即非善

法,是名善法.

　

福智無比分第二十四

須菩提,若三千大千世界中,所有諸須彌山王,如是等七寶聚,有人持用佈施,若人以

此般若波羅蜜經,乃至四句偈等,受持讀誦,為他人說,於前福德,百分不及一,千萬

億分,乃至算數譬諭所不能及.

　

化無所化分第二十五

須菩提,於意云何?汝等勿謂如來作是念--我當作是念.我當度眾生.須菩提,莫作是

念,何以故?實無有眾生如來度者.若有眾生如來度者,如來即有我人眾生壽者.須菩

提,如來說有我者,即非有我.而凡夫之人,以為有我.須菩提,凡夫者.如來說即非凡

夫,是名凡夫.

　

法身非相分第二十六

須菩提,於意云何.可以三十二相觀如來不?須菩提言.如是,如是.以三十二相觀如來

.佛言:須菩提.若以三十二相觀如來者.轉輪聖王,即是如來.須菩提白佛言.世尊.如

我解佛所說義,不應以三十二相觀如來.爾時世尊而說偈言

若以色見我以音聲求我

是人行邪道不能見如來

　

無斷無滅分第二十七

須菩提,汝若作是念,如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提.須菩提,莫作是念.

如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提.須菩提,汝若作是念,發阿耨多羅三藐三

菩提心者,諸法斷滅.莫作是念.何以故?發阿耨多羅三藐三菩提心者,於法不說斷滅相.

　

不受不貪分第二十八

須菩提,若菩薩以滿恆河沙等世界七寶,持用佈施,若復有人,知一切法無我,得成於

忍.此菩薩勝前菩薩所得功德.何以故?須菩提,以諸菩薩不受福德故.須菩提白佛言:

世尊,云何菩薩不受福德?須菩提,菩薩所作福德,不應貪著.是故說不受福德.

　

威儀寂敬分第二十九

須菩提,若有人言.如來若來若去,若坐若臥.是人不解我所說義.何以故?如來者,無

所從來,亦無所去,故名如來.

　

一合理相分第三十

須菩提,若善男子,善女人.以三千大千世界碎為微塵.於意云何?是微塵眾,寧為多不

?須菩提言.甚多,世尊.何以故?若是微塵眾實有者.佛即不說是微塵眾.所以者何.佛

說微塵眾.即非微塵眾.是名微塵眾.世尊,如來所說三千大千世界,即非世界,是名世

界.何以故?若世界實有者,即是一合相,即非一合相,是名一合相.須菩提,一合相者,

即是不可說,但凡夫之人,貪著其事.

　

知見不生分第三十一

須菩提,若人言.佛說我見,人見,眾生見,壽者見.須菩提,於意云何?是人解我所說義

不?不也,世尊.是人不解如來所說義.何以故?世尊說我見,人見,眾生見,壽者見.是

名我見,人見,眾生見,壽者見.須菩提,發阿耨多羅三藐三菩提心者.於一切法,應如

是知,如是見,如是信解,不生法相.須菩提,所言法相者,如來說即非法相,是名法相.

　

應化非真分第三十二

須菩提,若有人以滿無量阿僧祈世界七寶,持用佈施.若有善男子,善女人.發菩提心

者.持於此經.乃至四句偈等.受持讀誦.為他人演說.其福勝彼.云何為人演說.不取

於相.如如不動.何以故.

一切有為法如夢幻泡影

如露亦如電應作如是觀

佛說是經已.長老須菩提.及諸比丘比丘尼.優婆塞優婆夷.一切世間.天人阿修羅.聞

佛所說.皆大歡喜.信受奉行.

　

金剛般若波羅蜜經 (完)

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「六祖壇經」 - 2004-04-05 17:23:53

《六祖壇經》

自序品第一

時，大師至寶林，韶州韋刺史與官僚，入山請師；出於

城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。師升座次，刺史官僚三十

餘人、儒宗學士二十餘人、僧尼道俗一千餘人，同時作禮，

願聞法要。大師告眾曰：『善知識！菩提自性，本水清淨，

但用此心，直了成佛。善知識！且聽惠能行由得法事意。

』

　惠能嚴父，本貫范陽，左降流于嶺南，作新州百姓；此

身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海；艱辛貧乏，於市

賣柴。

　時，有一客買柴，使令送至客店；客收去，惠能得錢，

卻出門外，見一客誦經。惠能一聞經語，心即開悟，遂問：

「客誦何經？」

　客曰：「金剛經。」

　復問：「從何所來，持此經典？」

　客云：「我從嶄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師

在彼主化，門人一千有餘；我到彼中禮拜，聽受此經。大師

常勸僧俗，但持金剛經，即自見性，直了成佛。」

　「惠能聞說，宿昔有緣，乃蒙一客，取銀十兩與惠能，

令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。」

　「惠能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅

，禮拜五祖。」

　祖問曰：「汝何才人。欲求何物？」

　惠能對曰：「弟子是嶺南新州百姓，遠水禮師，惟求作

佛，不求餘物。」

祖言：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」

惠能曰：「人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚

不同，佛性有何差利？」

五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。

惠能曰：「惠能啟和尚，弟子自心，常生智慧，不離自

性，即是福田。未審和尚教作何務？」

祖云：「這獦獠根性大利，汝更勿言，看槽廠去。」

惠能退至後院，有一行者，差惠能破柴踏碓。

八月餘日，祖一日忽見惠能曰：「吾思汝之見可用，恐

有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否？」

惠能曰：「弟子亦知師意，不敢行至當前，令人不覺。

」

祖一日喚諸門人總來：「吾向汝說，世人生死事大，汝

等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救

？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈

吾看。若悟大意，付汝衣法，為第六代祖。火急速去，不得

遲滯；思量即不中用，見性之人，言下須見，若如此者，輪

刀上陣，亦得見之。」

眾得處分，退而遞相謂曰：「我等眾人，不須澄心用意

作偈，將呈和尚，有何所益？神秀上座，現為教授師，必是

他得。我輩設作偈頌，枉用心力。」

諸人聞語，總皆息心，咸言：「我等已後依止秀師，何

煩作偈？」

神秀思惟：「諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須

作偈，將呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中凡解深淺？

我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心，奪其聖位奚別

？若不呈偈，終不待法。大難大難！」

五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍，畫楞伽變相，

及五祖血圖，流傳供養。神秀作偈成已，數度欲呈，行至

堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得；前後經四日，一十

三度呈偈不得。秀乃思惟：「不如向廊下書著，從他和尚看

見。忽若道好，即出禮拜，云是秀作；若道不堪，枉向小中

數年，受人禮拜，更修何道？」

是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心

所見。偈曰：

「身是菩提樹，心如明鏡臺，

時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」

　秀書偈了，便卻歸房，人總不知。秀復思惟：「五祖明

日見偈歡喜，即我與法有緣；若言不堪，自是我迷，宿業障

重，不合得法。」聖意難測，房中思想，坐臥不安，直至五

更。

　祖已知神秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來

，向南廊壁問，繪畫圖相，忽見其偈，報言：「供奉卻不用

畫，勞爾遠水。經云：「凡所有相，皆是虛妄。」但留此偈

，與人誦持，依此偈修。免墮惡道，依此偈修，有大利益。

」

令門人炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性，門人誦偈，皆

歎善哉。

祖，三更喚秀入堂，問曰：「偈是汝作否？」秀言：「

實是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少會慧否

？」

祖曰：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。

如此見解，覓無上菩提，了不可得；無上菩提，須得言下識

自本心，凡自本性，不生不滅。於一切時中，念念自凡，萬

法無滯，一其勿一其，萬境白如如。如如之心，印是其實，

若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去，一兩日思惟，

更作一偈，將來吾看；汝偈若入得門，付汝衣法。」

神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思

不安，猶如夢中，行坐不樂。

　一復兩日，有一童子於碓坊過，唱誦其偈；惠能一聞，

便知此偈未見本性，雖未蒙教授，早識大意。遂問童子曰：

「誦者何偈？」童子曰：「爾這獦獦不知，大師言，世人生

死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看。若悟大意，即付

衣法為第六祖。神秀上座，於南廊壁上，書無相偈，大師令

人皆誦，依此偈修，免墮惡道；依此偈修，有大利益。」

　惠能曰：「上人！我此踏碓，八箇餘月，未曾行到堂前

，望上人引至偈前禮拜。」

　童子引至偈前禮拜，惠能曰：「惠能不識字，請上人為

讀。」

　時，有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀。惠能聞己，

遂言：「亦有一偈，望別駕為書。」

　別駕言：「汝亦作偈，其事希有！」

　惠能向別駕言：「欲學無上菩提，不得輕於初學。下下

人有上上智，上上人有沒意智。」

　別駕言：「汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾

，勿忘此言。」

　惠能偈曰：

「菩提本無樹，明鏡亦非臺，

本來無一物，何處惹塵埃。」

　書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂言：「奇哉！

不得以貌取人，何得多時，使他肉身菩薩。」

　祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈，曰：「亦未

見性。」眾以為然。

　次日，祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：「求道之人

，當如是乎？」乃問曰：「米熟也未？」

　惠能曰：「米熟久矣，猶欠篩在。」

　祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室；祖以

袈裟遮圍，不令人見，為說金剛經。至「應無所住而生其心

」，惠能言下大悟，一切萬法，不離自性。

　遂啟祖言：「何期自性，本自清淨；何期自性，本不生

滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性

，能生萬法。」

　祖知悟本性，謂惠能曰：「不識本心，學法無益；若識

自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」

三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。云：「汝為第六

代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。聽吾偈

曰：

　『有情水下種，因地果還生，

　無情亦無種，無性亦無生。』

　祖復曰：「昔達磨大師，初來此土，人未之信，故傳此

衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。

自古，佛佛惟傳本體，師師密付本心；衣為爭端，止汝勿傳

。若傳此衣，命如懸絲，汝須速去，恐人害汝。」

　惠能啟曰：「向甚處去？」

　祖云：「逢懷則止，遇會則藏。」

　　三更，領得衣缽，五祖送至九江驛，祖令上船，惠能隨

即把艣。

　祖云：「合是吾渡汝。」

　惠能云：「迷時師度，悟了自度；度名雖一，用處不同

。惠能生在邊才，語音不正，蒙師付法！今已得悟，只合向

性自度。」

　祖云：「如是，如是。以後佛法，由汝大行矣。汝今好

去，努力向南，不宜速說，佛法難起。」

　惠能辭違祖已，發足南行，兩月中間，至大庾嶺逐後數

百人來，欲奪衣缽。一僧俗姓陳，名惠明，先是四品將軍，

性行麤燥，極意參尋，為眾人先，趨及惠能。惠能擲下衣缽

，隱草莽中。惠明至，提不動，乃喚云：「行者！行者！我

為法來，不為衣來。」

　惠能遂出，坐盤石上。惠明作禮云：「望行者為我說法

。」惠能曰：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾

為汝說。」

　明良久，惠能曰：「不思善，不思惡，正與麼時，那個

是明上座本來面目？」

　惠明言下大悟。復問云：「上來密語密意外，還更有密

意否？」惠能云：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在

汝邊。」

　明曰：「惠明雖在黃梅，實未省自己面目，今蒙指示，

如人飲水，冷暖自知。今行者，即惠明師也。」

　惠能曰：「汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。」

　明又問：「惠明今後向甚處去？」

　惠能曰：「逢袁則止，遇蒙則居。」

明禮辭。

惠能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會，避難獵人隊

中，凡經一十五載，時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每

見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰

：「但喫肉邊菜。」

一日思惟：「時當弘法，不可終避。」遂出至廣州法性

寺；值印宗法師，講涅槃經。因二僧論風幡義，一曰風動，

一曰幡動，議論不已。

惠能進曰：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」

一眾駭然，印宗延至上席，徵詰奧義，見惠能言簡理當

，不由文字。

宗云：「行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者

否？」

惠能曰：「不敢！」

宗於是作禮，告請傳來衣缽，出示大眾。

宗復問曰：「黃梅付囑？如何指授？」

惠能曰：「指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。」

宗曰：「何不論禪定解脫？」

謂曰：「為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」

宗又問：「如何是佛法不二之法？」

惠能曰：「法師講涅槃經，明佛性是佛法不二之法。如

高貴德王菩薩白佛言：「犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等

，當斷善根佛性否？」佛言：『善根有二：一者常，二者無

常；佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。』一者善，二

者不善；佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二

，智者了達其性無二；無二之性，即是佛性。」

印宗聞說，歡喜合掌，言：「某甲講經，猶如瓦礫；仁

者論義，猶如其金。」

於是為惠能剃髮，願事為師。

「惠能遂於菩提樹下，開東山法門。惠能於東山得法，

辛苦受盡，命似懸絲，今日得與史君官僚僧尼道俗同此一會

，莫非累劫之緣？亦是過去生中，供養諸佛，同種善根，方

始得聞如上頓教得法之因。教是先聖所傳，不是惠能自智。

願聞先聖教者，各令淨心。聞了，各自除疑，如先代聖人無

別。

一眾聞法，歡喜作禮而退。

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛說無量壽經」 - 2004-04-05 17:30:26

《佛說無量壽經》曹魏天竺三藏法師康僧海鎧譯

我聞如是。一時，佛住王舍城，耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱，一切大聖神通已達，其名曰：尊者了本際、尊者正願、尊者正語、尊者大號、尊者仁賢、尊者離垢、尊者名聞、尊者善實、尊者具足、尊者牛王、尊者優樓頻螺迦葉、尊者伽耶迦葉、尊者那提迦葉、尊者摩訶迦葉、尊者舍利弗、尊者大目犍連、尊者劫賓那、尊者大住、尊者大淨志、尊者摩訶周那、尊者滿願子、尊者離障、尊者流灌、尊者堅伏、尊者面王、尊者果乘、尊者仁性、尊者喜樂、尊者善來、尊者羅云、尊者阿難，皆如斯等上首者也；又與大乘眾菩薩俱，普賢菩薩、妙德菩薩、慈氏菩薩等，此賢劫中一切菩薩；又賢護等十六正士；善思議菩薩、信慧菩薩、空無菩薩、神通華菩薩、光英菩薩、慧上菩薩、智幢菩薩、寂根菩薩、願慧菩薩、香象菩薩、寶英菩薩、中住菩薩、制行菩薩、解脫菩薩；皆遵普賢大士之德，具諸菩薩無量行願，安住一切功德之法，遊步十方，行權方便，入佛法藏究竟彼岸，於無量世界現成等覺。處兜術天，弘宣正法，捨彼天宮，降神母胎，從右脅生，現行七步，光明顯耀，普照十方，無量佛土，六種振動，舉聲自稱：「吾當於世，為無上尊，釋梵奉侍，天人歸仰！」示現算計文藝射御，博綜道術，貫練群籍，遊於後園，講武試藝。現處宮中，色味之間。見老病死，悟世非常。棄國財位，入山學道。服乘白馬，寶冠瓔珞，遣之令還。捨珍妙衣，而著法服。剃除鬚髮，端坐樹下，勤苦六年，行如所應。現五濁剎，隨順群生。示有塵垢，沐浴金流。天按樹枝，得攀出池，靈禽翼從，往諧道場，吉祥感徵，表章功祚。哀受施草，敷佛樹下，伽跌而坐。奮大光明，使魔知之，魔率官屬，而來逼試，制以智力，皆令降伏。得微妙法，成最正覺。釋梵祈勸，請轉法輪，以佛遊步，佛吼而吼。扣法鼓，吹法螺，執法劍，建法幢，震法雷，曜法電，澍法雨，演法施，常以法音覺諸世間。光明普照無量佛土，一切世界，六種震動。總攝魘界，動魔宮殿，眾魔慴怖，莫不歸伏。摑裂邪網，消滅諸見，散諸塵勞，壞諸欲塹。嚴護法城，開闡法門。洗灌垢污，顯明清白，光融佛法，宣流正化。入國分衛，護諸豐膳。貯功德，示福田。欲宣法，現欣笑。以諸法藥，救療三苦，顯現道意，無量功德。授菩薩記，成等正覺。示現滅度，拯濟無極。消除諸漏，植眾德本。具足功德，微妙難量；遊諸佛國，普現道教。其所修行，清淨無穢。譬如幻師，現眾異像。為男為女，無所不變。本學明了，在意所為。此諸菩薩，亦復如是。學一切法，貫綜縷練，所住安諦，靡不感化。無數佛土，皆悉普現。未曾慢恣，愍傷眾生。如是之法，一切具足。菩薩經典，究暢要妙，名稱普至，道御十方。無量諸佛，咸共護念。佛所住者，皆已得住。大聖所立，而皆己立。如來道化，各能宣布。為諸菩薩，而作大師。以甚深禪慧，開導眾生。通諸法性，達眾生相。明了諸國，供養諸佛。化現其身，猶如電光，善學無畏之網，曉了幻化之法。壞裂魔網，解諸纏縛。超越聲聞、緣覺之地，得空無相無願三昧。善立方便，顯示三乘。於此化終，而現滅度。亦無所作，亦無所有。不起不滅，得平等法。具足成就無量總持百千三昧。諸根智慧，廣普寂定。深入菩薩法藏，得佛華嚴三昧，宣揚演說一切經典。住深定門，悉睹現在無量諸佛，一念之頃，無不周遍。濟諸劇難，諸閑不閑，分別顯示真實之際，得諸如來辯才之智。入眾言音，開化一切。超過世間諸所有法，心常諦住度世之道。於一切萬物，隨意自在。為諸庶類，作不請之友。荷負群生，為之重擔。受持如來甚深法藏，護佛種性，常使不絕。興大悲，愍眾生。演慈辯，授法眼。杜三趣，開善門。以不請之法，施諸黎庶。如純孝之子，愛敬父母。於諸眾生，視若自己，一切善本，皆度彼岸。悉獲諸佛無量功德。智慧聖明，不可思議。如是之等菩薩大士，不可稱計，一時來會。爾時世尊，諸根悅豫，姿色清淨，光顏巍巍。尊者阿難，承佛聖旨，即從座起，偏袒右肩，長跪合掌，而白佛言：「今日世尊，諸根悅豫，姿色清淨，光顏巍巍。如明鏡淨，影暢表裡。威容顯耀，超絕無量。未曾瞻睹殊妙如今！唯然大聖，我心念言：『今日世尊住奇特之法；今日世雄住諸佛所住；今日世眼住導師之行；今日世英住最勝之道；今日天尊行如來之德；去來現在，佛佛相念，得無今佛念諸佛耶？何故威神光光乃爾？』於是世尊告阿難曰：「云何，阿難！諸天教汝來問佛耶？自以慧見問威顏乎？」阿難白佛：「無有諸天來教我者，自以所見問斯義耳。」佛言：「善哉！阿難！所問甚快，發深智慧，真妙辯才，愍念眾生，問斯慧義。如來以無盡大悲，矜哀三界，所以出興於世，光闡道教。欲拯濟群萌，惠以真實之利。無量億劫，難值難見。猶靈瑞華，時時乃出。今所問者，多所饒益，開化一切諸天人民。阿難！當知如來正覺，其智難量，多所導御。慧見無礙，無能遏絕。以一餐之力，能住壽命憶百干劫，無數無量，復過於此，諸根悅豫，不以毀損，姿色不變，光顏無異。所以者何？如來定慧，究暢無極，於一切法，而得自在。阿難諦聽！今為汝說！」對曰：「唯然！願樂欲聞！」佛告阿難：「乃往過去久遠無量不可思議無央數劫，綻光如來，興出於世，教化度脫無量眾生，皆令得道，乃取滅度。次有如來，名曰光遠，次名月光，次名旃檀香，次名善山王，次名須彌天冠，次名須彌等曜，次名月色，次名正念，次名離垢，次名無著，次名龍天，次名夜光，次名安明頂，次名不動地，次名琉璃妙華，次名琉璃金色，次名金藏，次名炎光，次名炎根，次名地種，次名月像，次名日音，次名解脫華，次名莊嚴光明，次名海覺神通，次名水光，次名大香，次名離塵垢，次名捨厭意，次名寶炎，次名妙頂，次名勇立，次名功德持慧，次名蔽日月光，次名日月琉璃光，次名無上琉璃光，次名最上首，次名菩提華，次名月明，次名日光，次名華色王，次名水月光，次名除癡冥，次名度蓋行，次名淨信，次名善宿，次名威神，次名法慧，次名鸞音，次名師子音，次名龍音，次名處世，如此諸佛，皆悉已過。」爾時，次有佛，名世自在王，如來、應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。時有國王，聞佛說法，心懷悅豫，尋發無上正真道意，棄國捐王，行作沙門，號曰法藏，高才勇哲，與世超異。詣世自在王如來所，稽首佛足，右繞三匝，長跪合掌，以頌讚曰：
光顏巍巍，威神無極。如是炎明，無與等者。

日月摩尼，珠光焰耀，皆悉隱蔽，猶如聚墨。

如來容顏，超世無倫。正覺大音，響流十方。

戒聞精進，三昧智慧，威德無侶，殊勝希有。

深諦善念，諸佛法海，窮深盡奧，究其涯底。

無明欲怒，世尊永無。人雄師子，神德無量。

功勳廣大，智慧深妙，光明威相，震動大千。

願我作佛，齊聖法王。過度生死，靡不解脫。

布施調意，戒忍精進，如是三昧，智慧無上。

吾誓得佛，普行此願。一切恐懼，為作大安。

假令有佛，百千億萬，無量大聖，數如恆沙。

供養一切，斯等諸佛，不如求道，堅正不卻。

譬如恆沙，諸佛世界，復不可計，無數剎土。

光明悉照，遍此諸國，如是精進，威神難量。

令我作佛，國土第一。其眾奇妙，道場超絕。

國如泥洹，而無等雙。我當愍衷，度脫一切。

十方來生，心悅清淨，已至我國，快樂安隱。

幸佛信明，是我真證。發願於彼，力精所欲。

十方世尊，智慧無礙，常令此尊，知我心行。

假使身止，諸苦毒中，我行精進，忍終不悔。

佛告阿難：「法藏比丘說此頌已，而白佛言：『唯然，世尊！我發無上正覺之心。願佛為我廣宣經法，我當修行，攝取佛國清淨莊嚴無量妙土。令我於世，速成正覺，拔諸生死勤苦之本。』」佛告阿難：「時世自在王佛，謂法藏比丘：『如所修行，莊嚴佛土，汝自當知。』比丘白佛：『斯義弘深，非我境界。唯願世尊，廣為敷演諸佛如來淨土之行，我聞此己，當如說修行，成滿所願。』爾時，世自在王佛，知其高明，志願深廣，即為法藏比丘而說經言：『譬如大海，一人斗量，經歷劫數，尚可窮底，得其妙寶。人有至心精進，求道不止，會當剋果，何願不得？」」於是世自在王佛即為廣說二百一十億諸佛剎土，天人之善惡、國土之粗妙，應其心願，悉現與之。時彼比丘，聞佛所說嚴淨國土，皆悉睹見，起發無上殊勝之願。其心寂靜，志無所著。一切世間，無能及者。具足五劫，思惟攝取莊嚴佛國清淨之行。』阿難白佛：「彼佛國土，壽量幾何？」佛言：「其佛壽命，四十二劫。時法藏比丘，攝取二百一十億諸佛妙土清淨之行。如是修已，詣彼佛所，稽首禮足，遶佛三匝，合掌而住，白佛言：『世尊！我已攝取莊嚴佛土清淨之行。』佛告比丘：『汝今可說，宜知是時，發起悅可一切大眾。菩薩聞已，修行比法，緣致滿足無量大願。』比丘白佛：『唯垂聽察！如我所願，當具說之：

設我得佛，國有地獄、餓鬼、畜生者，不取正覺。

設我得佛，國中天人壽終之後，復更三惡道者，不取正覺。設我得佛，國中天人，不悉真金色者，不取正覺。

設我得佛，國中天人，形色不同有好醜者，不取正覺。

設我得佛，國中天人，不識宿命，下至知百千億那由他諸劫事者，不取正覺。

設我得佛，國中天人，不得天眼，下至見百千億那由他諸佛國者，不取正覺。

設我得佛，國中天人，不得天耳，下至聞百千億那由他諸佛所說，不悉受持者，不取正覺。

設我得佛，國中天人，不得見他心智，下至知百千億那由他諸佛國中眾生心念者，不取正覺。

設我得佛，國中天人，不得神足，於一念頃，下至不能超過百千億那由他諸佛國者，不取正覺。

設我得佛，國中天人，若起想念貪計身者，不取正覺。

設我得佛，國中天人，不住定聚，必至滅度者，不取正覺。

設我得佛，光明有限量，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺。

設我得佛，壽命有限量，下至知百千億那由他劫者，不取正覺。

設我得佛，國中聲聞，有能計量，乃至三千大千世界眾生，悉成緣覺，於百千劫，悉共計校知其數者，不取正覺。

設我得佛，國中天人，壽命無能限量，除其本願，修短自在。若不爾者，不取正覺。

設我得佛，國中天人，乃至聞有不善名者，不取正覺。

設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉咨嗟稱我名者，不取正覺。

設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。

設我得佛，十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國，臨壽終時，假令不與大眾圍繞現其人前者，不取正覺。

設我得佛，十方眾生，聞我名號，繫念我國，植諸德本，至心迥向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。

設我得佛，國中天人，不悉成滿三十二大人相者，不取正覺。

設我得佛，他方佛土諸菩薩眾，來生我國，究竟必至一生補處。除其本願，自在所化。為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切，遊諸佛國，修菩薩行，供養十方諸佛如來。開化恆沙無量眾生，使立無上正真之道，超出常倫，諸地之行，現前修習普賢之德。若不爾者，不取正覺。

設我得佛，國中菩薩，承佛神力，供養諸佛，一食之頃，不能遍至無量，無數億那由他諸佛國者，不取正覺。

設我得佛，國中菩薩，在諸佛前，現其德本，諸所求欲供養之具，若不如意者，不取正覺。

設我得佛，國中菩薩，不能演說一切智者，不取正覺。

設我得佛，國中菩薩，不得金剛那羅延身者，不取正覺。

設我得佛，國中天人，一切萬物，嚴淨光麗，形色殊特，窮微極妙，無能稱量。其諸眾生，乃至逮得天眼，有能明了，辯其名數者，不取正覺。

設我得佛，國中菩薩，乃至少功德者，不能知見其道場樹無量光色，高四百萬里者，不取正覺。

設我得佛，國中菩薩，若受讀經法，諷誦持說，而不得辯才智慧者，不取正覺。

設我得佛，國中菩薩，智慧辯才若可限量者，不取正覺。

設我得佛，國土清淨，皆悉照見十方一切無量無數不可思議諸佛世界，猶如明鏡，睹其面像。若不爾者，不取正覺。

設我得佛，自地以上，至於虛空，宮殿樓觀，池流華樹，國土所有一切萬物，皆以無量雜寶百千種香而共合成。嚴飾奇妙，超諸天人。其香普薰十方世界。菩薩聞者，皆修佛行。若不爾者，不取正覺。

設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界眾生之類，蒙我光明觸其身者，身心柔軟，超過天人。若不爾者，不取正覺。

設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界眾生之類，聞我名字，不得菩薩無生法忍諸深總持者，不取正覺。

設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人，聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身，壽終之後，復為女像者，不取正覺。

設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界諸菩薩眾，聞我名字，壽終之後，常修梵行，至成佛道。若不爾者，不取正覺。

設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界諸天人民，聞我名字，五體投地，稽首作禮，歡喜信樂，修菩薩行，諸天世人，莫不致敬。若不爾者，不取正覺。

設我得佛，國中天人，欲得衣服，隨念即至，如佛所讚應法妙服，自然在身。若有裁縫擣染浣濯者，不取正覺。

設我得佛，國中天人，所受快樂，不如漏盡比丘者，不取正覺。

設我得佛，國中菩薩，隨意欲見十方無量嚴淨佛土，應時如願，於寶樹中，皆悉照見，猶如明鏡，睹其面像。若不爾者，不取正覺。

設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，至於得佛，諸根缺陋不具足者，不取正覺。

設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，皆悉逮得清淨解脫三昧，住是三昧，一發意頃，供養無量不可思議諸佛世尊，而不失定意。若不爾者，不取正覺。

設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，壽終之後，生尊貴家。若不爾者，不取正覺。

設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，歡喜踴躍，修菩薩行，具足德本。若不爾者，不取正覺。

設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名宇，皆悉逮得普等三昧。住是三昧，至於成佛，常見無量不可思議一切諸佛。若不爾者，不取正覺。

設我得佛，國中菩薩，隨其志願所欲聞法，自然得聞。若不爾者，不取正覺。

設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名宇，不即得至不退轉者，不取正覺。

設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，不即得至第一忍，第二第三法忍，於諸佛法不能即得不退轉者，不取正覺。』」

佛告阿難：「爾時，法藏比丘說此願已，以偈頌曰：

我建超世願，必至無上道，斯願不滿足，誓不成等覺。

我於無量劫，不為大施主，普濟諸貧苦，誓不成等覺。

我至成佛道，名聲超十方，究竟有不聞，誓不成等覺。

離欲深正念，淨慧修梵行，志求無上尊，為諸天人師。

神力演大光，普照無際土，消除三垢冥，明濟眾厄難。

開彼智慧眼，滅此昏盲闇，閉塞諸惡道，通達善趣門。

功祚成滿足，威曜朗十方，日月戢重暉，天光隱不現。

為眾開法藏，廣施功德寶，常於大眾中，說法師子吼。

供養一切佛，具足眾德本，願慧悉成滿，得為三界雄。

如佛無量智，通達靡不照，願我功德力，等此最勝尊，

斯願若剋果，大千應感動，虛空諸天神，當雨珍妙華。

佛謂阿難：「法藏比丘說此頌已，應時普地六種震動，天雨妙華，以散其上。自然音樂，空中讚言：『決定必成無上正覺！』於是法藏比丘具足修滿如是大願，誠諦不虛，超出世間，深樂寂滅。阿難！法藏比丘於其佛所，諸天、魔、梵龍神八部大眾之中，發斯弘誓，建此願已，一向專志莊嚴妙土。所修佛國，開廓廣大，超勝獨妙，建立常然，無衰無變。於不可思議兆載永劫，積殖菩薩無量德行，不生欲覺、瞋覺、害覺，不起欲想、瞋想、害想，不著色聲香味觸法，忍力成就，不計眾苦。少欲知足，無染恚癡，三昧常寂，智慧無礙，無者虛偽諂曲之心，和顏愛語先意承問。勇猛精進，志願無倦。專求清白之法，以惠利群生。恭敬三寶，奉事師長。以大莊嚴具足眾行，令諸眾生功德成就。「住空無相無願之法，無作無起，觀法如化。遠離麤言，自害害彼，彼此俱害。修習善語，自利利人，人我兼利。棄國捐王，絕去財色，自行六波羅密，教人令行。無央數劫，積功累德。隨其生處，在意所欲，無量寶藏自然發應。教化安立無數眾生，住於無上正真之道。或為長者居士豪姓尊貴，或為剎利國君轉輪聖帝，或為六欲天主乃至梵王。常以四事供養恭敬一切諸佛，如是功德不可稱說。口氣香潔如優缽羅華，身諸毛孔出旃檀香，其香普熏無量世界。容色端正，相好殊妙；其手常出無盡之寶，衣服飲食、珍妙華香、繒蓋幢幡莊嚴之具，如是等事，超諸人天，於一切法，而得自在。」阿難白佛：「法藏菩薩為已成佛而取滅度？為未成佛？為今現在？」佛告阿難：「法藏菩薩今已成佛，現在西方，去此十萬億剎，其佛世界名曰安樂。」阿難又問：「其佛成道已來為經幾時？」佛言：「成佛已來，凡歷十劫，其佛國土，自然七寶，金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀、硨磲、瑪瑙合成為地，恢廓曠蕩，不可限極，悉相雜廁，轉相間人。光赫煜爍，微妙奇麗，清淨莊嚴，超踰十方一切世界眾寶中精，其寶猶如第六天寶。又其國土，無須彌山，及金剛圍一切諸山，亦無大海、小海、溪渠、井谷，佛神力故，欲見則見。亦無地獄、餓鬼、畜生諸難之趣。亦無四時春夏秋冬，不寒不熱，常和調適。」爾時，阿難白佛言：「世尊！若彼國土，無須彌山，其四天王及忉利天，依何而住？」佛語阿難：「第三炎天，乃至色究竟天，皆依何住？」阿難白佛：「行業果報，不可思議。」佛語阿難：「行業果報不可思議，諸佛世界亦不可思議，其諸眾生功德善力，住行業之地，故能爾耳。」阿難白佛：「我不疑比法，但為將來眾生，欲除其疑惑，故問斯義。」佛告阿難：「無量壽佛威神光明最尊第一，諸佛光明所不能及。或照百佛世界，或千佛世界，取要言之，乃照東方恆沙佛剎，南西北方，四維上下，亦復如是；或有佛光照於七尺，或照一由旬，二三四五由旬，如是轉倍，乃至照一佛剎，是故無量壽佛號無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。其有眾生遇斯光者，三垢消滅，身意柔軟，歡喜踴躍，善心生焉。若在三塗極苦之處，見此光明，皆得休息，無復苦惱，壽終之後，皆蒙解脫。無量壽佛，光明顯赫，照曜十方，諸佛國土，莫不聞焉。不但我今稱其光明，一切諸佛、聲聞、緣覺、諸菩薩眾咸共歎譽，亦復如是。若有眾生，聞其光明威神功德，日夜稱說，至心不斷，隨意所願，得生其國。為諸菩薩、聲聞之眾所共歎譽、稱其功德；至其然後得佛道時，普為十方諸佛菩薩歎其光明，亦如今也。」佛言：「我說無量壽佛光明威神，巍巍殊妙，晝夜一劫，尚未能盡！」佛語阿難：「又無量壽佛，壽命長久，不可稱計，汝寧知乎？假使十方世界無量眾生皆得人身，悉令成就聲聞、緣覺，都共集會禪思一心，竭其智力，於百千萬劫悉共推算，計其壽命長遠之數，不能窮盡，知其限極。聲聞菩薩、天人之眾，壽命長短亦復如是，韭算數譬喻所能知也。又聲聞菩薩其數難量不可稱說，神智洞達威力自在，能於掌中持一切世界。」佛語阿難：「彼佛初會，聲聞眾數不可稱計，菩薩亦然。能如大目犍連，百千萬億無量無數，於阿僧祇那由他劫，乃至滅度，悉共計校，不能究了多少之數。譬如大海，深廣無量。假使有人析其一毛，以為百分，以一分毛沾取一渧，於意云何？其所渧者，於彼大海，何所為多？」阿難白佛：「彼所渧水比於大海，多少之量，非巧歷算數言辭譬類所能知也。」佛語阿難：「如目連等，於百干萬億那由他劫，計彼初會聲聞、菩薩，所知數者獨如一渧，其所不知如大海水。「又其國土，七寶諸樹，周滿世界，金樹、銀樹、琉璃樹、玻黎樹、珊瑚樹、瑪瑙樹、硨磲之樹；或有二寶、三寶，乃至七寶，轉共合成；或有金樹，銀葉華果；或有銀樹，金葉華果；或琉璃樹，玻黎為葉，華果亦然；或水精樹，琉璃為葉，華果亦然；或珊瑚樹，瑪瑙為葉，華果亦然；或瑪瑙樹，琉璃為菜，華果亦然；或硨磲樹，眾寶為葉，華果亦然。「或有寶樹，紫金為本，白銀為莖，琉璃為枝，水精為條，珊瑚為葉，瑪瑙為華，硨磲為實；或有寶樹，白銀為本，琉璃為莖，水精為枝，珊瑚為條，瑪瑙為葉，硨磲為華，紫金為實；或有寶樹，琉璃為本，水精為莖，珊瑚為枝，瑪瑙為條，硨磲為葉，紫金為華，白銀為實；或有寶樹，水精為本，珊瑚為莖，瑪瑙為枝、硨磲為條，紫金為葉，白銀為華、琉璃為實；或有寶樹，珊瑚為本，瑪瑙為莖，硨磲為枝，紫金為條，白銀為葉，琉璃為華，水精為實；或有寶樹，瑪瑙為本，硨磲為莖，紫金為枝，白銀為條，琉璃為葉，水精為華，珊瑚為實；或有寶樹，硨磲為本，紫金為莖，白銀為枝，琉璃為條，水精為葉，珊瑚為華，瑪瑙為實。行行相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當，紫色光曜不可勝視。清風時發出五音聲，微妙官商自然相和。「又無量壽佛，其道場樹，高四百萬里，其本周圍五千由旬，枝葉四布二十萬里，一切眾寶自然合成，以月光摩尼，持海輪寶，眾寶之王，而莊嚴之，，周匝條間，垂寶瓔珞，百千萬色，種種異變，無量光炎，照曜無極。珍妙寶網，羅覆其上，一切莊嚴，隨應而現。微風徐動，吹諸寶樹，演出無量妙法音聲。其聲流布，偏諸佛國。聞其音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道，耳根清徹，不遭苦患。目睹其色，鼻知其香，口嘗其味，身觸其光，心以法緣，皆得甚深法忍，住不退轉至成佛道，六根清徹，無諸惱患。阿難！若彼國土天人，見此樹者，得三法忍：一者音響忍；二者柔順忍；三者無生法忍。比皆無量壽佛威神力故，本願力故，滿足願故，明了願故，堅固願故，究竟願故。」佛告阿難：「世間帝王有百千音樂，自轉輪聖王，乃至第六天上，伎樂音聲，展轉相勝千億萬倍。第六天上萬種樂音，不如無量壽國諸七寶樹一種音聲千億倍也！亦有自然萬種伎樂。又其樂聲，無非法音。清暢哀亮，微妙和雅，十方世界音聲之中，最為第一。「其講堂、精舍、宮殿、樓觀，皆七寶莊嚴，自然化成，復以真珠明月摩尼眾寶以為交絡，覆蓋其上。內外左右，有諸浴池，或十由旬，或二十三十，乃至百千由旬；縱廣深淺，各皆一等。八功德水，湛然盈滿，清淨香潔，味如甘露。黃金池者，底白銀沙；白銀池者，底黃金沙；水精池者，底琉璃沙；琉璃池者，底水精沙；珊瑚池者，底琥珀沙；琥珀池者，底珊瑚沙；硨磲池者，底瑪瑙沙；瑪瑙池者，底硨磲沙；白玉池者，底紫金沙；紫金池者，底白玉沙；或二寶三寶，乃至七寶，轉共合成。其池岸上，有旃檀樹，華葉垂布，香氣普熏。天優缽羅華、缽曇摩華、拘牟頭華、分陀利華，雜色光茂，彌覆水上。「彼諸菩薩，及聲聞眾，若入寶池，意欲令水沒足，水即沒足；欲令至膝，即至於膝；欲令至腰，水即至腰；欲令至頸，水即至頸；欲令灌身，自然灌身；欲令還復，水輒還復。調和冷煖，自然隨意，開神悅體，蕩除心垢，清明澄潔，淨若無形。寶沙映徹，無深不照，徹瀾迴流，轉相灌注，安詳徐逝，不遲不疾。波揚無量自然妙聲，隨其所應，莫不聞者。或聞佛聲，或聞法聲，或聞僧聲、或寂靜聲、空無我聲、大慈悲聲、波羅蜜聲，或十力無畏不共法聲、諸通慧聲、無所作聲、不起滅聲、無生忍聲、乃至甘露灌頂，眾妙法聲。如是等聲，稱其所聞，歡喜無量。「隨順清淨離欲寂滅真實之義，隨順三寶力無所謂不共之法，隨順通慧菩薩聲聞所行之道。無有三塗苦難之名，但有自然快樂之音，是故其國，名曰極樂。「阿難！彼佛國土，諸往生者，具足如是清淨色身，諸妙音聲，神通功德。所處宮殿，衣服飲食，眾妙華香，莊嚴之具，猶第六天自然之物。若欲食時，七寶缽器，自然在前。金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、明月、真珠，如是諸缽，隨意而至。百味飲食，自然盈滿。雖有此食，實無食者，但見色聞香，意以為食，自然飽足。身心柔軟，無所味著，事已化去，時至復現。「彼佛國土，清淨安隱，微妙快樂，次於無為泥洹之道。其諸聲聞菩薩天人，智慧高明，神通洞達，咸同一類，形無異狀，但因順餘方，故有天人之名。顏貌端正，超世希有，容色微妙，非天非人，皆受自然虛無之身，無極之體。」佛告阿難：「譬如世間貧窮乞人，在帝王邊，形貌容狀，寧可類乎？」阿難白佛：「假令此人在帝王邊，羸陋醜惡，無以為喻，百千萬億不可計倍。所以然者，貧窮乞人，底極斯下，衣不蔽形，食趣支命，飢寒困苦，人理殆盡。皆坐前世不植德本，積財不施，富有益慳，但欲唐得，貪求無厭。不信修善，犯惡山積。如是壽終，財寶消散。苦身聚積，為之憂惱，於己無益，徒為他有。無善可怙，無德可恃，是故死墮惡趣，受此長苦；罪畢得出，生為下賤，愚鄙斯極，示同人類。所以世間帝王，人中獨尊，皆由宿世積德所致。慈惠博施，仁愛兼濟，履信修善，無所違爭。是以壽終福應，得升善道。上生天上，享茲福樂。積善餘慶，今得為人，乃生王家，自然尊貴。儀容端正，眾所敬事。妙衣珍膳，隨心服御，宿福所追，故能致此。」佛告阿難：「汝言是也。計如帝王，雖人中尊貴，形色端正，比之轉輪聖王，甚為鄙陋，猶彼乞人在帝王邊。轉輪聖王，威相殊妙，天下第一，比之忉利天王，又復醜惡，不得相喻萬億倍也。假令天帝，比第六天王，百千億倍不相類也。設第六天王，比無量壽佛國菩薩聲聞，光顏容色，不相及逮，百千萬億不可計倍。」佛告阿難：「無量壽國，其諸天人，衣服、飲食、華香、瓔珞、繒蓋幢幡、微妙音聲、所居舍宅宮殿樓閣，稱其形色，高下大小，或一寶二寶，乃至無量眾寶，隨意所欲，應念即至。又以眾寶妙衣，遍布其地，一切天人踐之而行。無量寶網，彌覆佛土，皆以金縷真珠百千雜寶奇妙珍異，莊嚴校飾，周匝四面，垂以寶鈴，光色晃曜，盡極嚴麗，自然德風，徐起微動。其風調和，不寒不暑，溫涼柔軟，不遲不疾。吹諸羅網，及眾寶樹，演發無量微妙法音，流布萬種溫雅德香。其有聞者，塵勞垢習，自然不起。風觸其身，皆得快樂，譬如比丘，得滅盡三昧。「又風吹散華，遍滿佛土，隨色次第，而不雜亂，柔軟光澤，馨香芬烈。足履其上，蹈下四寸，隨舉足已，還復如故。華用已訖，地輒開裂，以次化沒，清淨無遺。隨其時節，風吹散華，如是六反。又眾寶蓮華，周滿世界，一一寶華，百千億葉，其華光明，無量種色，青色青光、白色白光，玄黃朱紫，光色赫然，煒燁煥爛，明曜日月，一一華中，出三十六百千億光，一一光中，出三十六百千億佛，身色紫金，相好殊特；一一諸佛，又放百千光明，普為十方說微妙法。如是諸佛，各各安立無量眾生於佛正道。」佛告阿難：「其有眾生，生彼國者，皆悉住於正定之聚。所以者何？彼佛國中，無諸邪聚，及不定聚。十方恆沙諸佛如來，皆共讚歎無量壽佛威神功德不可思議。諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念，至心迴向，願生彼國，即得往生，住不退轉。唯除五逆，誹謗正法。」佛告阿難：「十方世界諸天人民，其有至心願生彼國，凡有三輩。其上輩者，捨家棄欲，而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德，願生彼國。此等眾生，臨壽終時，無量壽佛，與諸大眾，現其人前，即隨彼佛，往生其國，便於七寶華中，自然化生，住不退轉，智慧勇猛，神通自在。是故，阿難！其有眾生，欲於今世見無量壽佛，應發無上菩提之心，修行功德，願生彼國！」佛語阿難：「其中輩者，十方世界諸天人民，其有至心，願生彼國，雖不能行作沙門，大修功德，當發無上菩提之心，一向專念無量壽佛，多少修善，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒然燈，散華燒香，以此迴向，願生彼國。其人臨終，無量壽佛，化現其身，光明相好，具如真佛，與諸大眾，現其人前。即隨化佛往生其國，住不退轉，功德智慧，次如上輩者也。」佛語阿難：「其下輩者，十方世界，諸天人民，其有至心，欲生彼國，假使不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專意，乃至十念，念無量壽佛，願生其國。若聞深法，歡喜信樂，不生疑惑，乃至一念，念於彼佛，以至誠心，願生其國。此人臨終，夢見彼佛，亦得往生，功德智慧，次如中輩者也。」佛告阿難：「無量壽佛，威神無極。十方世界，無量無邊不可思議諸佛如來，莫不稱歎。於彼東方恆河沙佛國，無量無數諸菩薩眾，皆悉往詣無量壽佛所，恭敬供養，及諸菩薩聲聞之眾，聽受經法，宣布道化。南西北方，四維上下，亦復如是。」

爾時世尊，而說頌曰：

東方諸佛國，其數如恆沙，彼土諸菩薩，往覲無量覺。

南西北四維，上下亦復然，彼土菩薩眾，往覲無量覺。

一切諸菩薩，各齎天妙華，寶香無價衣，供養無量覺。

咸然奏天樂，暢發和雅音，歌歎最勝尊，供養無量覺。

究達神通慧，遊入深法門，具足功德藏，妙智無等倫，

慧日朗世間，消除生死雲，恭敬遶三匝，稽首無上尊。

見彼嚴淨土，微妙難思議，因發無量心，願我國亦然。

應時無量尊，動容發欣笑，口出無數光，遍照十方國。

迥光圍繞身，三匝從頂入，一切天人眾，踊躍皆歡喜。

大士觀世音，整服稽首問，白佛何緣笑，唯然願說意。

梵聲猶雷震，八音暢妙響，當授菩薩記，今說仁諦聽。

十方來正士，吾悉知彼願，志求嚴淨土，受決當作佛。

覺了一切法，猶如夢幻響，滿足諸妙願，必成如是剎。

知法如電影，究竟菩薩道，其諸功德本，受決當作佛。

通達諸法性，一切空無我，惠求淨佛土，必成如是剎。

諸佛告菩薩，今覲安養佛，聞法樂受行，疾得清淨處。

至彼嚴淨國，便速得神通，必於無量尊，受記成等覺。

其佛本願力，聞名欲往生，皆悉到彼國，白致不退轉。

菩薩興至願，願己國無異，普念度一切，名顯滿十方。

奉事億如來，飛化遍諸剎，恭敬歡喜去，還到安養國。

若人無善心，不得聞此經，清淨有戒者，乃獲聞正法。

曾更見世尊，則能信此事，謙敬聞奉行，踊躍大歡喜。

憍慢弊懈怠，難以信比法，宿世見諸佛，樂聽如是教。

聲聞或菩薩，莫能究聖心，譬如從生盲，欲行開導人。

如來智慧海，深廣無涯底，二乘非所測，唯佛獨明了。

假使一切人，具足皆得道，淨慧如本空，億劫思佛智。

窮力極講說，盡壽猶不知，佛慧無邊際，如是致清淨。

壽命甚難得，佛世亦難值，人有信慧難，若聞精進求。

聞法能不忘，見敬得大慶，則我善親友，是故當發意。

設滿世界火，必過要聞法，會當成佛道，廣濟生死流。

佛告阿難：「彼國菩薩，皆當究竟一生補處，除其本願，為眾生故，以弘誓功德，而自莊嚴，普欲度脫一切眾生。阿難！彼佛國中，諸聲聞眾，身光一尋。菩薩光明照百由旬。有二菩薩，最尊第一，威神光明，普照三千大千世界。」阿難白佛：「彼二菩薩，其號云何？」佛言：「一名觀世音，二名大勢至。此二菩薩，於此國土，修菩薩行，命終轉化，生彼佛國。阿難！其有眾生，生彼國者，皆悉具足三十二相，智慧成滿，深入諸法，究暢要妙，神通無礙，諸根明利。其鈍根者，成就二忍。其利根者，得不可計無生法忍。又彼菩薩，乃至成佛，不受惡趣，神通自在，常識宿命。除生他方五濁惡世，示現同彼，如我國也。」佛語阿難：「彼國菩薩，承佛威神，一食之頃，往詣十方無量世界，恭敬供養，諸佛世尊。隨心所念，華香、伎樂、衣蓋、幢幡，無數無量供養之具，自然化生，應念即至。珍妙殊特，非世所有，輒以奉散諸佛，及諸菩薩聲聞之眾。在虛空中，化成華蓋，光色昱爍，香氣普熏。其華周圓四百里者，如是轉倍，乃覆三千大千世界，隨其前後，以次化沒。其諸菩薩僉然欣悅，於虛空中，共奏天樂，以微妙音，歌歎佛德，聽受經法，歡喜無量。供養佛已，未食之前，忽然輕舉，還其本國。」佛語阿難：「無量壽佛，為諸聲聞菩薩天人頒宣法時，都悉集會七寶講堂，廣宣道教，演暢妙法，莫不歡喜，心解得道。即時四方自然風起，吹七寶樹，出五音聲。無量妙華，隨風四散，自然供養，如是不絕。一切諸天，皆齎天上百千華香，萬種伎樂，供養其佛，及諸菩薩聲聞之眾。普散華香，奏諸音樂，前後來往，更相開避，當斯之時，熙怡快樂，不可勝言。」佛告阿難：「生彼佛國諸菩薩等，所可講說，常宣正法，隨順智慧，無違無失。於其國土，所有萬物，無我所心，無染著心。去來進止，情無所係。隨意自在，無所適莫，無彼無我，無競無訟。於諸眾生，得大慈悲饒益之心。柔軟調伏，無岔恨心。離蓋清淨，無厭怠心。等心、勝心、深心、定心、愛法樂法喜法之心。滅諸煩惱，離惡趣心。究竟一切菩薩所行，具足成就無量功德。得深禪定，諸通明慧，遊志七覺，修心佛法。「肉眼清徹，靡不分了；天眼通達，無量無限；法眼觀察，究竟諸道；慧眼見真，能度彼岸；佛眼具足，覺了法性，以無礙智為人演說。等觀三界，空無所有，志求佛法，具諸辯才，除滅眾生煩惱之患。從如來生，解法如如，善知集滅音聲方便。不欣世語，樂在正論。修諸善本，志崇佛道。知一切法，皆悉寂滅。生身煩惱，二餘俱盡。聞甚深法，心不疑懼。常能修行其大悲者，深遠微妙，靡不覆載。究竟一乘，至於彼岸，決斷疑網，慧由心出。「於佛教法，該羅無外，智慧如大海，三昧如山王。慧光明淨，超踰日月。清白之法，具足圓滿。猶如雲山，照諸功德等一淨故；猶如大地，淨穢好惡無異心故；猶如淨水，洗除塵勞諸垢染故；猶如火王，燒滅一切煩惱薪故；猶如大風，行諸世界無障礙故；猶如虛空，於一切有無所著故；猶如蓮華，於諸世間無染污故；猶如大乘，運載群萌出生死故；猶如重雲，震大法雷覺未覺故；猶如大雨，雨甘露法潤眾生故；如金剛山，眾魔外道不能動故；如梵天王，於諸善法最上首故；如尼拘類樹，普覆一切故；如優曇缽華，希有難遇故；如金翅鳥，威伏外道故；如眾遊禽，無所藏積故；猶如牛王，無能勝故；猶如象王，善調伏故；如師子王，無所畏故；曠若虛空，大慈等故；摧滅嫉心，不忌勝故。「專樂求法，心無厭足。常欲廣說，志無疲倦。擊法鼓，建法幢，曜慧日，除癡闇。修六和敬，常行法施，志勇精進，心不退弱。為世燈明，最勝福田。常為師導，等無憎愛，唯樂正道，無餘欣戚。拔諸欲刺，以安群生。功德殊勝，莫不尊敬。滅三垢障，遊諸神通。因力、緣力、意力、願力、方便之力；常力、善力、定力、慧力，多聞之力；施戒忍辱，精進禪定、智慧之力；正念止觀，諸通明力；如來調伏，諸眾生力。如是等力，一切具足。身色相好，功德辯才，具足莊嚴，無與等者。恭敬供養無量諸佛，常為諸佛所共稱歎。究竟菩薩諸波羅蜜，修空無相無願三昧，不生不滅諸三昧門，遠離聲聞緣覺之地。阿難！彼諸菩薩，成就如是無量功德，我但為汝略言之耳。若廣說者，百千萬劫不能窮盡。」佛告彌勒菩薩諸天人等：「無量壽國，聲聞菩薩，功德智慧不可稱說。又其國土，微妙安樂，清淨若此，何不力為善？念道之自然。著於無上下，洞達無邊際，宜各勤精進，努力自求之。必得超絕去，往生安樂國，橫截五惡道。道趣自然閉。昇道無窮極，易往而無人，其國不逆違，自然之所牽。何不棄世事？勤行求道德；可得極長生，壽樂無有極。「然世人薄俗，共諍不急之事，於此劇惡極苦之中，勤身營務，以自給濟。無尊無卑，無貧無富，少長男女，共憂錢財，有無同然，憂思適等。屏營愁苦，累念積慮。為心走使，無有安時；有田憂田，有宅憂宅；牛馬、六畜、奴婢、錢財、衣食什物，復共憂之。重思累息，憂念愁怖，橫為非常水火、盜賊、怨家、債主，焚漂劫奪，消散磨滅，憂毒忪忪，無有解時。結憤心中，不離憂惱。心堅意固，適無縱捨。或坐摧碎，身亡命終，棄捐之去，莫誰隨者，尊貴豪富，亦有斯患，憂懼萬端，勤苦若此，結眾寒熱，與痛共居。貧窮下劣，困乏常無。無田亦憂欲有田，無宅亦憂欲有宅，無牛、馬、六畜、奴婢、錢財、衣食什物，亦憂欲有之。適有一，復少一，有是少是，思有齊等。適欲具有，便復糜散。如是憂苦，當復求索，不能時得，思想無益。身心俱勞，坐起不安，憂念相隨，勤苦若此，亦結眾寒熱，與痛共居，或時坐之，終身夭命，不肯為善，行道進德。壽終身死，當獨遠去，有所趣向，善惡之道，莫能知者。「世間人民，父子兄弟，夫婦家室，中外親屬，當相敬愛，無相憎嫉。有無相通，無得貪惜，言色常和，莫相違戾。或時心靜，有所恚怒，今世恨意，微相憎嫉，後世轉劇，至成大怨。所以者何？世間之事，更相患害，雖不即時，應急相破。然含毒畜怒，結憤精神，自然剋識，不得相離，皆當對生，更相報復。人在世間，愛欲之中，獨生獨死，獨去獨來，當行至趣苦樂之地，身自當之，無有代者。善惡變化，殃福異處，宿豫嚴待，當獨趣入，遠到他所，莫能見者。善惡自然，追行所生，窈窈冥冥，別離久長，道路不同，會見無期。甚難甚難，今得相值。何不棄眾事，各遇強健時，努力勤修善，精進願度世，可得極長生。如何不求道，安所須待，欲何樂乎？如是世人，不信作善得善，為道得道；不信人死更生，惠施得福。善惡之事，都不信之，謂之不然，終無有是。但坐此故，且自見之，更相瞻視，先後同然。轉相承受，父餘教令，先人祖父，素不為善，不識道德，身愚神闇，心塞意閉。死生之趣，善惡之道，自不能見，無有語者。吉凶禍福，競各作之，無一怪也。生死常道，轉相嗣立，或父哭子，或子哭父，兄弟夫婦，更相哭泣。顛倒上下，無常根本，皆當過去，不可常保。教語開導，信之者少，是以生死流轉，無有休止。如此之人，蒙冥抵突，不信經法，心無遠慮，各欲快意，癡惑愛欲，不達於道德，迷沒於瞋怒，貪狼於財色。坐之不得道，當更惡趣苦，生死無窮已，哀哉甚可傷！「或時室家父子，兄弟夫婦，一死一生，更相哀愍。恩愛思慕，憂念結縛，心意痛著，迭相顧戀，窮日卒歲，無有解已。教語道德，心不開明，思想恩好，不離情欲。惛蒙闇塞，愚惑所覆，不能深思熟計，心自端正，專精行道，決斷世事。便旋至竟，年壽終盡，不能得道，無可奈何。總猥憒擾，皆貪愛欲。惑道者眾，悟之者少，世間匆匆，無可聊賴。尊卑上下，貧富貴賤，勤苦匆務，各懷殺毒。惡氣窈冥，為妄興事。違逆天地，不從人心。自然非惡，先隨與之，恣聽所為，待其罪極。其壽未終，便頓奪之。下人惡道，累世勤苦，展轉其中，數千億劫，無有出期。痛不可言，甚可哀愍！」佛告彌勒菩薩，諸天人等：「我今語汝，世間之事，人用是故，坐不得道。當熟思計，遠離眾惡。擇其善者，勤而行之。愛欲榮華，不可常保，皆當別離，無可樂者。遇佛在世，當勤精進。其有至願生安樂國者，可得智慧明達，功德殊勝。勿得隨心所欲，虧負經戒，在人後也。儻有疑意不解經者，可具問佛，當為說之。」彌勒菩薩長跪白言：「佛威神尊重，所說快善。聽佛經語，貫心思之，世人實爾，如佛所言。今佛慈愍，顯示大道，耳目開明，長得度脫，聞佛所說，莫不歡喜。諸天人民蠕動之類，皆蒙慈恩，解脫憂苦。佛語教戒，甚深甚善，智慧明見，八方上下去來今事，莫不究暢。今我眾等，所以蒙得度脫，皆佛前世求道之時，謙苦所致。恩德普覆，福祿巍巍，光明徹照，達空無極，開人泥洹。教授典攬，威制消化。感動十方，無窮無極。佛為法王，尊超眾聖，普為一切天人之師，隨心所願，皆令得道。今得值佛，復聞無量壽聲，靡不歡喜，心得開明。」佛告彌勒：「汝言是也。若有慈敬於佛者，實為大善。天下久久，乃復有佛。今我於此世作佛，演說經法，宣布道教，斷諸疑網，拔愛欲之本，杜眾惡之源。遊步三界，無所聖礙。典攬智慧，眾道之要，執持綱維，昭然分明。開示五趣，度未度者，決正生死泥洹之道。「彌勒當知，汝從無數劫來，修菩薩行，欲度眾生，其已久遠。從汝得道，至於泥洹不可稱數。汝及十方諸天人民一切四眾，永劫已來，展轉五道，憂畏勤苦，不可具言，乃至今世，生死不絕，與佛相值，聽受經法，又復得聞無量壽佛，快哉甚善！吾助爾喜。「汝今亦可自厭生死老病痛苦，惡露不淨，無可樂者。宜自決斷，端身正行，益作諸善。修己潔體，洗除心垢。言行忠信，表裡相應。人能自度，轉相拯濟，精明求願，積累善本。雖一世勤苦，須臾之間，後生無量壽國，快樂無極。長與道德合明，永拔生死根本，無復貪恚愚癡苦惱之患，欲壽一劫百劫，千億萬劫，自在隨意，皆可得之。無為自然，次於泥洹之道。汝等宜各精進，求心所願，無得疑惑中悔，自為過咎。生彼邊地七寶宮殿，五百歲中，受諸厄也。」彌勒白言：「受佛重誨，專精修學，如教奉行，不敢有疑。」佛告彌勒：「汝等能於此世，端心正意，不作眾惡，甚為至德，十方世界，最無倫匹。所以者何？諸佛國土，天人之類，自然作善，不大為惡，易可開化。今我於此世間作佛，處於五惡五痛五燒之中，為最劇苦。教化群生，令捨五惡，令去五痛，令離五燒，降化其意，令持五善，獲其福德，度世長壽泥洹之道。」佛言：「何等五惡？何等五痛？何等五燒？何等消化五惡，令持五善，獲其福德度世長壽泥洹之道？「其一惡者：諸天人民蠕動之類，欲為眾惡，莫不皆然。強者伏弱，轉相剋賊，殘害殺戮，迭相吞噬，不知修善，惡逆無道。後受殃罰，自然趣向。神明記識，犯者不赦。故有貧窮下賤，乞丐狐獨，聾盲瘖啞，愚癡弊惡，至有尪狂不逮之屬。又有尊貴豪富，高才明達，皆由宿世慈孝，修善積德所致。世有常道，王法牢獄，不肯畏慎，為惡入罪，受其殃罰，求望解脫，難得勉出。世間有此目前現事，壽終後世，尤深尤劇。入其幽冥，轉生受身。譬如王法，痛苦極刑。「故有自然三塗，無量苦惱。轉貿其身，改形易道，所受壽命，或長或短。魂神精識，自然趣之。當獨值向，相從共生。更相報復，無有止已。殃惡未盡，不得相離。展轉其中，無有出期，難得解脫，痛不可言。天地之間，自然有是，雖不即時卒暴應至，善惡之道，會當歸之。是為一大惡一痛一燒，勤苦如是。譬如大火焚燒人身，人能於中一心制意，端身正行，獨作諸善，不為眾惡者，身獨度脫，獲其福德度世上天泥洹之道，是為一大善也。」佛言：「其二惡者，世間人民，父子兄弟，室家夫婦，都無義理，不順法度，奢淫憍縱，各欲快意。任心自恣，更相欺惑。心口各異，言念無實。佞諂不忠，巧言諛媚。嫉賢謗善，陷入怨枉。主上不明，任用臣下；臣下自在，機偽多端。踐度能行，知其形勢。在位不正，為其所欺。妄損忠良，不當天心。臣欺其君，子欺其父，兄弟夫婦，中外知識，更相欺誑。各懷貪欲，瞋恚愚癡。欲自厚己，欲貪多有。尊卑上下，心俱同然。破家亡身，不顧前後。親屬內外，坐之滅族。或時室家知識，鄉黨市里，愚民野人，轉共從事。更相利害，忿成怨結。富有慳惜，不肯施與，愛保貪重，心勞身苦。如是至竟，無所恃怙，獨來獨去，無一隨者。善惡禍福，追命所生，或在樂處，或入苦毒，然後乃悔，當復何及！「世間人民，心愚少智，見善憎謗，不思慕及，但欲為惡，妄作非法。常懷盜心，希望他利，消散磨盡，而復求索。邪心不正，懼人有色，不豫思計，事至乃悔。「今世現有王法牢獄，隨罪趣向，受其殃罰。因其前世，不信道德，不修善本，今復為惡，天神剋識，別其名籍。壽終神逝，下入惡道。故有自然三塗，無量苦惱。展轉其中，世世累劫，無有出期，難得解脫，痛不可言。是為二大惡二痛二燒，勤苦如是。譬如大火焚燒人身，人能於中一心制意，端身正行，獨作諸善，不為眾惡者，身獨度脫，獲其福德度世上天泥洹之道，是為二大善也。」佛言：「其三惡者，世間人民，相因寄生，共居天地之間。處年壽命，無能幾何。上有賢明長者尊貴豪富，下有貧窮廝賤，尪劣愚夫，中有不善之人。常懷邪惡，但念淫泆，煩滿胸中。愛欲交亂，坐起不安；貪意守惜，但欲唐得。眄睞細色，邪態外逸。自妻厭憎，私妄出入，費損家財，事為非法。交結聚會，興師相伐，攻劫殺戮，強奪無道。惡心在外，不自修業。盜竊趣得，欲擊成事。恐勢迫脅，歸給妻子，恣心快意，極身作樂。或於親屬，不避尊卑，家室中外，患而苦之，亦復不畏王法禁令。如是之惡，著於人鬼。日月照見，神明記識。故有自然三塗，無量苦惱。展轉其中，世世累劫，無有出期，難得解脫，痛不可言。是為三大惡三痛三燒，勤苦如是。譬如大火焚燒人身，人能於中一心制意，端身正行，獨作諸善，不為眾惡者，身獨度脫，獲其福德度世上天泥洹之道，是為三大善也。」佛言：「其四惡者，世間人民，不念修善。轉相教令，共為眾惡。兩舌，惡口，妄言，綺語。讒賊鬥亂，憎嫉善人，敗壞賢明。於傍快喜。不孝二親，輕慢師長。朋友無信，難得誠實。尊貴自大，謂己有道。橫行威勢，侵易於人。不能自知，為惡無恥。自以強健，欲人敬難。不畏天地神明日月，不肯作善，難可降化。自用偃蹇，謂可常爾，無所憂懼，常懷憍慢。如是眾惡，天神記識。賴其前世頗作福德，小善扶接，營護助之。今世為惡，福德盡滅，諸善神鬼，各去離之，身獨空立，無所復依。壽命終盡，諸惡所歸，自然迫促，共趣奪之。又其名籍，記在神明。殃咎牽引，當往趣向。罪報自然，無從捨離。但得前行，入於火鑊。身心摧碎，精神痛苦。當斯之時，悔復何及？天道冏然，不得蹉跌。故有自然三塗，無量苦惱。展轉其中，世世累劫，無有出期，難得解脫，痛不可言。是為四大惡四痛四燒，勤苦如是。譬如大火焚燒人身，人能於中一心制意，端身正行，獨作諸善，不為眾惡，身獨度脫，獲其福德度世上天泥洹之道，是為四大善也。」佛言：「其五惡者，世間人民，徙倚懈惰，不肯作善，治身修業。家室眷屬，飢寒困苦，父母教誨，瞋目怒應。言令不和，違戾反逆，譬如怨家，不如無子。取與無節，眾共患厭。負恩違義，無有報償之心。貧窮困乏，不能復得，辜較縱奪，放恣遊散。串數唐得，用自賑給，耽酒嗜美，飲食無度，肆心蕩逸，魯扈抵突。不識人情，強欲抑制。見人有善，妒嫉惡之。無義無禮，無所顧難，自用識當，不可諫曉。六親眷屬，所資有無，不能憂念。不惟父母之恩，不存師友之義。心常念惡，口常言惡，身常行惡，曾無一善。不信先聖諸佛經法，不信行道可得度世，不信死後神明更生。不信作善得善，為惡得惡。欲殺真人，鬥亂眾僧。欲害父母兄弟眷屬。六親憎惡，願令其死。如是世人，心意俱然，愚癡蒙昧，而自以智慧。不知生所從來，死所趣向。不仁不順，惡逆天地。而於其中，希望僥倖，欲求長生，會當歸死。慈心教誨，今其念善。開示生死，善惡之趣，自然有是，而不肯信之。苦心與語，無益其人，心中閉塞，意不開解，大命將終，悔懼交至。不豫修善，臨窮方悔。悔之於後，將何及乎？「天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫。善惡報應，禍福相承，身自當之，無誰代者。數之自然，應其所行，殃咎追命，無得縱捨。善人行善，從樂入樂，從明入明；惡人行惡，從苦入苦，從冥入冥。誰能知者？獨佛知耳。教語開示，信用者少，生死不休，惡道不絕。如是世人，難可具盡，故有自然三塗，無量苦惱。展轉其中，世世累劫，無有出期，難得解脫，痛不可言。是為五大惡五痛五燒，勤苦如是。譬如大火焚燒人身，人能於中一心制意，端身正念，言行相副，所作至誠，所語如語，心口不轉，獨作諸善，不為眾惡，身獨度脫，獲其福德度世上天泥洹之道，是為五大善也。」佛告彌勒：「吾語汝等，是世五惡，勤苦若此。五痛五燒，展轉相生，但作眾惡，不修善本，皆悉自然入諸惡趣，或其今

貼文者 : : ~白雪無缺~

○「佛說大乘無量壽莊嚴平等覺經」 - 2004-04-05 17:35:28

《佛說大乘無量壽莊嚴平等覺經》菩薩戒弟子鄆城夏蓮居會集各譯

法會聖眾第一

如是我聞。一時佛在王舍城，耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱，一切大聖，神通已達。其名曰：尊者憍陳如、尊者舍利弗、尊者大目犍連、尊者迦葉、尊者阿難等，而為上首。又有普賢菩薩、文殊師利菩薩、彌勒菩薩、及賢劫中一切菩薩，皆來集會。

德尊普賢第二

又賢護等十六正士，所謂善思惟菩薩、慧辯才菩薩、觀無住菩薩、神通華菩薩、光英菩薩、寶幢菩薩、智上菩薩、寂根菩薩、信慧菩薩、願慧菩薩、香象菩薩、寶英菩薩、中住菩薩、制行菩薩、解脫菩薩，而為上首。咸共遵修普賢大士之德，具足無量行願，安住一切功德法中，游步十方，行權方便，入佛法藏，究竟彼岸。願於無量世界成正等覺，捨兜率、降王宮、棄位出家、苦行學道。作斯示現，順世間故，以定慧力，降伏魔怨，得微妙法，成最正覺。天人皈仰，請轉法輪，常以法音，覺諸世間，破煩惱城，壞諸欲塹，洗濁垢污，顯名清白。調眾生、宣妙理、貯功德、示福田。以諸法藥救療三苦，升灌頂階，受菩提記。為教菩薩，作阿闍黎，常習相應無邊諸行，成諸菩薩無邊善根，無量諸佛咸共護念，諸佛剎中，皆能示現。譬善幻師，現眾異相，於彼相中，實無可得。此諸菩薩，亦復如是，通諸法性，達眾生相，供養諸佛，開導群生。化現其身，猶如電光，裂魔見網，解諸纏縛，遠超聲聞辟支佛地，入空無相無願法門。善立方便，顯示三乘，於此中下，而現滅度，得無生無滅諸三摩地，及得一切陀羅尼門，隨時悟入華嚴三昧，具足總持百千三昧，住深禪定，悉睹無量諸佛。於一念頃，遍游一切佛土，得佛辯才，住普賢行，善能分別眾生語言，開化顯示真時之際，超過世間諸所有法。心常諦住度世之道，於一切萬物，隨意自在，為諸庶類，作不請之友。受持如來甚深法藏，護佛種性常始不絕，興大悲、憫有情、演慈辯、授法眼、杜惡趣、開善門。於諸眾生，視若自己，拯濟負荷，皆度彼岸，悉獲諸佛無量功德，智慧聖明，不可思議。如是等諸大菩薩，無量無邊，一時來集。又有比丘尼五百人、清信士七千人、清信女五百人、欲界天、色界天、諸天梵眾、悉共大會。

大教緣起第三

爾時世尊，威光赫奕，如融金聚。又如明鏡，暢影表裏，現大光明，數千百變。尊者阿難，即自思惟：今日世尊，色身諸根，悅豫清淨，光顏巍巍，寶剎莊嚴，從昔以來，所為曾見。喜得瞻仰，生希有心，即從座起，偏袒右肩，長跪合掌，而白佛言：世尊，今日入大寂定，住奇特法，住諸佛所住導師之行，最勝之道，去來現在佛佛相念，為念過去為來諸佛耶？為念現在他方諸佛耶？何故崴神顯耀，光瑞殊妙乃爾？願為宣說。於是世尊，告阿難言：善哉善哉，汝為哀愍利樂諸眾生故，能問如是微妙之義。汝今是問，勝於供養一天下阿羅漢、辟支佛，布施累劫，諸天人民、蝟飛蠕動之類，功德百千萬倍。何以故？當來諸天人民，一切含靈，皆因汝問而得度脫故。阿難，如來以無盡大悲，矜哀三界，所以出興於世，光闡道教，欲拯群萌，惠以真時之利，難值難見，如優曇華，希有出現。汝今所問，多所饒益。阿難當知，如來正覺其智難量，無有障礙。能於念頃，住無量億劫，身及諸根，無有增減。所以者何？如來定慧，究暢無極，於一切法，而得最勝自在故。阿難諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。

法藏因地第四

佛告阿難：過去無量不可思議、無央數劫，有佛出世，名世間自在王如來、應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊，在世教授四十二劫，時為諸天及世人民說經講道，有大國主名世饒王，聞佛說法，歡喜開解尋發無上真正道意，棄國捐王，行作沙門，號曰法藏，修菩薩道，高才勇哲，與世超異，信解明記，悉皆第一。又有殊勝行願，及念慧力，增上其心，堅固不動，修行精進，無能逾者。往詣佛所，頂禮長跪，向佛合掌，即以伽他讚佛，發廣大願，頌曰：

如來微妙色莊嚴一切世間無有等

光明無量照十方日月火珠皆匿曜

世尊能演一音聲有情各各隨類解

又能現一妙色身普使眾生隨類見

願我得佛清淨聲法音普及無邊界

宣揚戒定精進門通達甚深微妙法

智慧廣大深如海內心清淨絕塵勞

超過無邊惡趣門速到菩提究竟岸

無明貪瞋皆永無惑盡過亡三昧力

亦如過去無量佛為彼群生大導師

能救一切諸世間生老病死眾苦惱

常行布施及戒忍精進定慧六波羅

為度有情令得度已度之者使成佛

假令供養恆沙聖不如堅勇求正覺

願得安住三摩地恆放光明照一切

感得廣大清淨居殊勝莊嚴無等倫

輪迴諸趣眾生類速生我剎受安樂

常運慈心拔有情度盡無邊苦眾生

我行決對堅固力唯佛聖智能證知

縱使身止諸苦中如是願心永不退

至心精進第五

法藏比丘說此偈已，而白佛言：『我今為菩薩道，已發無上正覺之心，取願作佛，悉令如佛。願佛為我廣宣經，我當奉持，如法修行，拔諸勤苦生死根本，速成無上正等正覺。欲令我作佛時，智慧光明，所居國土，教授名字，皆聞十方，諸天人民及蜎蠕類，來生我國，悉作菩薩。我立是願，都勝無數諸佛國者，寧可得否？』世間自在王佛，即為法藏而說經言：『譬如大海一人斗量，經歷劫數，尚可窮底，人有至心求道，精進不止，會當剋果，何願不得？汝自思惟，修何方便，而能成就佛剎莊嚴？如所修行，汝自當知，清淨佛國，汝應自攝。』法藏白言：『斯義弘深，非我境界，惟願如來，應正遍知，廣演諸佛無量妙剎。若我得聞，如是等法，思惟修習，誓滿所願。』世間自在王佛知其高明，志願深廣，即為宣說二百一十億諸佛剎土功德嚴淨，廣大圓滿之相，應其心願，悉現與之。說是法時，經千億歲。爾時法藏聞佛所說，皆悉睹見，起發無上殊勝之願，於彼天人善惡，國土麤妙，思惟究竟，便一其心，選擇所欲，結得大願。精勤求索，恭慎保持。修習功德，滿足五劫，於彼二十一具胝佛土，功德莊嚴之事，明了通達，如一佛剎。所攝佛國，超過於彼。既攝受已，復詣世間自在王如來所，稽首禮足，遶佛三匝，合掌而住，白言世尊：『我已成就莊嚴佛土，清淨之行。』佛言：『善哉，今正是時，汝應具說，令眾歡喜。亦令大眾，聞是法已，得大善利。能於佛剎，修習攝受，滿足無量大願。』

發大誓願第六

法藏白言：『唯願世尊，大慈聽察。』『我若證得無上菩提，成正覺已，所居佛剎，具足無量不可思議，功德莊嚴，無有地獄、餓鬼、禽獸、蜎飛蝡動之類。所有一切眾生，以及燄摩羅界，三惡道中，來生我剎，受我法化，悉成阿耨多羅三藐三菩提，不復更墮惡趣。得是願，乃作佛；不得是願，不取無上正覺。』

『我作佛時，十方世界，所有眾生，令生我剎，皆具紫磨真金色身，三十二種大丈夫相。端正淨潔，悉同一類。若形貌差別，有好醜者，不取正覺。』

『我作佛時，所有眾生，生我國者，自知無量劫時宿命，所作善惡，皆能洞視、徹聽，知十方去來現在之事。不得是願，不取正覺。』

『我作佛時，所有眾生，生我國者，皆得他心智通，若不悉知億那由他百千佛剎眾生心念者，不取正覺。』

『我作佛時，所有眾生，生我國者，皆得神通自在、波羅密多。於一念頃，不能超過億那由他百千佛剎，週遍巡歷，供養諸佛者，不取正覺。』

『我作佛時，所有眾生，生我國者，遠離分別，諸根寂靜。若不決定成等正覺，證大涅槃者，不取正覺。』

『我作佛時，光明無量，普照十方，絕勝諸佛，勝于日月之明，千萬億倍。若有眾生，見我光明，照觸其身，莫不安樂，慈心作善，來生我國。若不爾者，不取正覺。』

『我作佛時，壽命無量。國中聲聞天人無數，壽命亦皆無量。假令三千大千世界眾生，悉成緣覺。於百千劫，悉共計校，若能知其量數者，不取正覺。』

『我作佛時，十方世界無量剎中，無數諸佛，若不共稱嘆我名、說我功德國土之善者，不取正覺。』

『我作佛時，十方眾生，聞我名號，至心信樂。所有善根，心心回向，願生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。』

『我作佛時，十方眾生，聞我名號，發菩提心，修諸功德，奉行六波羅密，堅固不退。復以善根回向，願生我國，一心念我，晝夜不斷，臨壽終時，我與諸菩薩眾現迎其前，經須臾間，即生我剎，作阿惟越致菩薩。不得是願，不取正覺。』

『我做佛時，十方眾生，聞我名號，繫念我國，發菩提心，堅固不退，植眾德本，至心回向，欲生極樂，無不遂者。若有宿惡，聞我名字，即自悔過，為道作善，便持經戒，願生我剎。命終不復更三惡道，即生我國。若不爾者，不取正覺。』

『我作佛時，國無婦女。若有女人，聞我名字，得清淨信，發菩提心，厭患女身，願生我國，命終即化男子，來我剎土。十方世界諸眾生類，生我國者，皆於七寶池蓮華中化生。若不爾者，不取正覺。』

『我作佛時，十方眾生，聞我名字，歡喜信樂，禮拜歸命，以清淨心，修菩薩行，諸天世人，莫不致敬。若聞我名，壽終之後，生尊貴家，諸根無缺，常修殊勝梵行。若不爾者，不取正覺。』

『我作佛時，國中無不善名。所有眾生，生我國者，皆同一心，住於定聚，永離熱惱，心得清涼，所受快樂，猶如漏盡比丘。若起想念，貪計身者，不取正覺。』

『我作佛時，生我國者，善根無量，皆得金剛那羅延身，堅固之力。身頂皆有光明照耀，成就一切智慧。獲得無邊辯才，善談諸法秘要，說經行道，語如鐘聲。若不爾者，不取正覺。』

『我作佛時，所有眾生，生我國者，究竟必至一生補處，除其本願為眾生故。被弘誓鎧，教化一切有情，皆發信心，修菩提行，行普賢道。雖生他方世界，永離惡趣。或樂說法；或樂聽法；或現神足，隨意修行，無不圓滿。』

『我作佛時，生我國者，所須飲食、衣服、種種供具，隨意即至，無不滿願。十方諸佛，應念受其供養。若不爾者，不取正覺。』

『我作佛時，國中萬物，嚴淨、光麗，形色殊特，窮微極妙，無能稱量。其諸眾生，雖具天眼，無有能辨其形色、光相、名數，及總宣說者，不取正覺。』

『我作佛時，國中無量色樹，高或百千由旬，道場樹高，四百萬里。諸菩薩中，雖有善根劣者，亦能了知。欲見諸佛淨國莊嚴，悉於寶樹間，猶如明鏡，睹其面相。若不爾者，不取正覺。』

『我作佛時，所居佛剎，廣博嚴淨，光瑩如鏡，徹照十方無量無數，不可思議，諸佛世界。眾生睹者，生希有心。若不爾者，不取正覺。』

『我作佛時，下從地際，上自虛空，宮殿、樓觀、池流、華樹，國土一切萬物，皆以無量保香合成。其香普薰十方世界。眾生聞者，皆修佛行。若不爾者，不取正覺。』

『我作佛時，十方佛剎，諸菩薩眾，聞我名已，皆悉逮得清淨、解脫、普等三昧。諸深總持，住三摩地，至於成佛。定中常供無量無邊一切諸佛，不失定意。若不爾者，不取正覺。』

『我作佛時，他方世界，諸菩薩眾，聞我名者，證離生法，獲陀羅尼，清淨歡喜，得平等住，修菩薩行，具足德本。應時不或一二三忍，於諸佛法，不能現證不退轉者，不取正覺。』

必成正覺第七

佛告阿難。爾時法藏比丘說此願已。以偈頌曰。

我建超世志必至無上道斯願不滿足誓不成等覺

復為大施主普濟諸窮苦令彼諸群生長夜無煩惱

出生眾善根成就菩提果我若成正覺立名無量壽

眾生聞此號俱來我剎中如佛金色身妙相悉圓滿

亦以大悲心利益諸群品離欲深正念淨慧修梵行

願我智慧光普照十方剎消除三垢冥明濟眾厄難

悉捨三塗苦滅諸煩惱暗開彼智慧眼獲得光明身

閉塞諸苦道通達善趣門為眾開法藏廣施功德寶

如佛無礙智所行慈愍行常作天人師得為三界雄

說法師子吼廣度諸有情圓滿昔所願一切皆成佛

斯願若剋果大千應感動虛空諸天神當雨珍妙華

佛告阿難。法藏比丘。說此頌已。應時普地六種震動。天雨妙華。以散其上。自然音樂空中讚言。決定必成無上正覺。

積功累德第八

阿難。法藏比丘。於世自在王如來前，及諸天人大眾之中，發斯弘誓願已，住真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土。所修佛國，開廓廣大，超勝獨妙，建立常然，無衰無變。於無量劫，積植德行，不起貪瞋癡欲諸想，不著色聲香味觸法，但樂憶念，過去諸佛，所修善根，行寂靜行，遠離虛妄。依真諦門，植眾德本，不計眾苦，少欲知足，專求白法，惠利群生，志願無倦，忍力成就。於諸有情，常懷慈忍，和顏愛語，勸諭策進，恭敬三寶，奉事師長，無有虛偽諂曲之心。莊嚴眾行，軌範具足，觀法如化，三昧常寂。善護口業，不譏他過。善護身業，不失律儀。善護意業，清靜無染。所有國城，聚落，眷屬，珍寶，都無所著。恆以布施，持戒，忍辱，精進，禪定，智慧，六度之行，教化安立眾生，住於無上真正之道。由成如是諸善根故，所生之處，無量寶藏，自然發應。或為長者居士，豪姓尊貴。或為剎利國王，轉輪聖帝。或為六欲天主，乃至梵王。於諸佛所，尊重供養，未曾間斷。如是功德，說不能盡。身口常出無量妙音，猶如栴檀，優缽羅華，其香普薰無量世界。隨所生處，色相端嚴。三十二相，八十種好，悉皆具足。手中常出無盡之寶，莊嚴之具，一切所須，最上之物，利樂有情。由是因緣，能令無量眾生皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

圓滿成就第九

佛告阿難：『法藏比丘，修菩薩行，積功累德，無量無邊。於一切法，而得自在，非是語言分別之所能知。所發誓願，圓滿成就。如實安住，具足莊嚴。世尊告言：『彼佛如來，來無所來，去無所去。無生無滅，非過現未來。但以酬願度生，現在西方，去閻浮提百千俱胝那由他佛剎，有世界名曰〞極樂〞。法藏成佛，號阿彌陀。成佛以來，於今十劫。今現在說法，有無量無數菩薩聲聞之眾，恭敬圍繞。』

皆願作佛第十

佛說阿彌陀佛為菩薩求得是願時，阿闍王子，與五百大長者，聞之皆大歡喜，各持一金華蓋，俱到佛前作禮，以華蓋上佛已，卻坐一面聽經。心中願言：『令我等作佛時，皆如阿彌陀佛。』佛即知之，告諸比丘：『是王子等，後當作佛。彼於前世住菩薩道，無數劫來，供養四百億佛。迦葉佛時，彼等為我弟子，今供養我，復相值也。』時諸比丘聞佛言者，莫不代之歡喜。

國界嚴淨第十一

佛語阿難：『彼極樂界，無量功德，具足莊嚴，永無眾苦，諸難，惡趣，魔惱之名；亦無四時，寒暑，雨冥之異。復無大小江海，丘陵坑坎，荊棘沙礫，鐵圍，須彌，土石等山。唯以自然七寶，黃金為地，寬廣平正，不可限極。微妙奇麗，清淨莊嚴，超踰十方一切世界。』阿難聞已，白世尊言：『若彼國土無須彌山，其四天王天及忉利天，依何而住？』佛告阿難：『夜摩兜率，乃至色．無色界，一切諸天，依何而住？』阿難白言：『不可思議業力所致。』佛語阿難：『不思議業，汝可知耶？汝身果報，不可思議。眾生業報，亦不可思議。眾生善根，不可思議。諸佛聖力，諸佛世界，亦不可思議。其國眾生，功德善力，住行業地，及佛神力，故能爾而。』阿難白言：『業因果報，不可思議，我於此法，實無所惑。但為將來眾生，破除疑網，故發斯問？』

光明遍照第十二

佛告阿難：『阿彌陀佛威神光明，最尊第一。十方諸佛，所不能及。遍照東方恆沙佛剎，南北四方，四維上下，亦復如是。『若化頂上圓光，或一二三四由旬，或百千億萬由旬。諸佛光明，或照一二佛剎，或照百千佛剎。唯阿彌陀佛，光明普照無量無邊無數佛剎。『諸佛光明所照遠近，本其前世求道，所願功德大小不同。至作佛時，各自得之，自在所作，不為預計。『阿彌陀佛，光明善好，勝於日月之明，千億萬倍。光中極尊，佛中之王。是故無量壽佛，亦號無量光佛，亦號無邊光佛，無礙光佛，無等光佛。亦號智慧光，常照光，清淨光，歡喜光，解脫光，安穩光，超日月光，不思議光。『如是光明，普照十方一切世界。其有眾生，遇斯光者，垢滅善生，身意柔軟。若在三途極苦之處，見此光明，皆得休息，命終皆得解脫。『若有眾生，聞其光明，威神，功德，日夜稱說，至心不斷，隨意所願，得生其國。』

光明遍照第十二

佛告阿難：『阿彌陀佛威神光明，最尊第一。十方諸佛，所不能及。遍照東方恆沙佛剎，南北四方，四維上下，亦復如是。『若化頂上圓光，或一二三四由旬，或百千億萬由旬。諸佛光明，或照一二佛剎，或照百千佛剎。唯阿彌陀佛，光明普照無量無邊無數佛剎。『諸佛光明所照遠近，本其前世求道，所願功德大小不同。至作佛時，各自得之，自在所作，不為預計。『阿彌陀佛，光明善好，勝於日月之明，千億萬倍。光中極尊，佛中之王。是故無量壽佛，亦號無量光佛，亦號無邊光佛，無礙光佛，無等光佛。亦號智慧光，常照光，清淨光，歡喜光，解脫光，安穩光，超日月光，不思議光。『如是光明，普照十方一切世界。其有眾生，遇斯光者，垢滅善生，身意柔軟。若在三途極苦之處，見此光明，皆得休息，命終皆得解脫。『若有眾生，聞其光明，威神，功德，日夜稱說，至心不斷，隨意所願，得生其國。』

壽眾無量第十三

佛語阿難：『無量壽佛，壽命長久，不可稱計。又有無數聲聞之眾，神智洞達，威力自在，能於掌中持一切世界。『我弟子中大目犍連，神通第一。三千大千世界，所有一切星宿眾生，於一晝夜，悉知其數。假使十方眾生，悉成緣覺，一一緣覺，壽萬億歲，神通皆如大目犍連。盡其壽命，竭其智力，悉共推算，彼佛會中，聲聞之數，千萬分中不及一分。『譬如大海，深廣無邊，設取一毛，析為百分，碎如微塵。以一毛塵，沾海一滴，此毛塵水，比海孰多？『阿難，彼目鞬連等所知數者，如毛塵水。所未知者，如大海水。彼佛壽量，及諸菩薩，聲聞，天人，壽量亦爾。非以算計譬喻之所能知。

寶樹遍國第十四

『彼如來國，多諸寶樹。或純金樹，純白銀樹，琉璃樹，水晶樹，琥珀樹，美玉樹，瑪瑙樹，唯一寶成，不雜餘寶。或有二寶三寶，乃至七寶，轉共合成。根莖枝幹，此寶所成；華葉果實，他寶化作。『或有寶樹，黃金為根，白銀為身，琉璃為枝，水晶為梢，琥珀為葉，美玉為華，瑪瑙為果。其餘諸樹，復有七寶，互為根幹枝葉華果。種種共成，各自異行。行行相值，莖莖相望。枝葉相向，華實相當。榮色光耀，不可勝視。清風時發，出五音聲。微妙宮商，自然相和。是諸寶樹，周遍其國。』

菩提道場第十五

『又其道場，有菩提樹，高四百萬里，其本周圍五千由旬，枝葉四布二十萬里。一切眾寶，自然合成。華果敷榮，光輝遍照。復有紅綠青白，諸摩尼寶。眾寶之王，以為瓔珞。雲聚寶鎍，飾諸寶柱。金珠鈴鐸，周匝條間。珍妙寶網，羅覆其上。百千萬色，互相映飾。無量光炎，照耀無極，一切莊嚴，隨應而現。『微風徐動，吹諸枝葉，演出無量妙法音聲。其聲流布，遍諸佛國，清暢哀亮，微妙和雅。十方世界音聲之中，最為第一。若有眾生，睹菩提樹，聞聲，嗅香，嚐其果味，觸其光彩，念樹功德，皆得六根清徹，無諸惱患。住不退轉，至成佛道。『復由見彼樹故，獲三種忍：一音響忍，二柔順忍，三者無生法忍。』佛告阿難：『如是佛剎，華果樹木，與諸眾生，而作佛事。此皆無量壽佛，威神力故，本願力故，滿足願故，明了，堅固，究竟願故。』

堂舍樓觀第十六

『又無量壽佛講堂精舍，樓觀欄楯，亦皆七寶自然化成。復有白珠摩尼以為交絡，明妙無比。諸菩薩眾，所居宮殿，亦復如是。『中有在地講堂。誦經者，有在地受經，聽經者。有在地經行者，思道，及坐禪者。有在虛空講誦受聽者，經行，思道，及坐禪者。或得須陀洹，或得斯陀含，或得阿那含，阿羅漢。『未得阿惟越致者，則得阿惟越致。各自念道，說道，行道，莫不歡喜。』

泉池功德第十七

『又其講堂左右，泉池交流，縱廣深淺，皆各一等。或十由旬，二十由旬，乃至百千由旬，湛然香潔，具八功德。岸邊無數栴檀香樹，吉祥果樹，華果恆芳。光明照耀，修條密葉，交覆於池。出種種香，世無能喻。隨風散馥，沿水流芬。『又復池飾七寶，地布金沙，優缽羅華，缽曇羅華，拘牟頭華，芬陀利華，雜色光茂，彌覆水上。若彼眾生，過浴此水，欲至足者，欲至膝者，欲至腰腋，欲至頸者；或欲灌身，或欲冷者，溫者，急流者，緩流者，其水一一隨眾生意。開神悅體，淨若無形。寶沙映徹，無深不照。微欄徐迴，轉相灌注，波揚無量微妙音聲。『或聞佛法僧聲，波羅密聲，止息寂靜聲，無生無滅聲，十力無畏聲；或聞無性無作無我聲，大慈大悲喜捨聲，甘露灌頂受位聲，得聞如是種種聲已。『其心清靜，無諸分別。正直平等，成熟善根。隨其所聞，與法相應。其願聞者，輒獨聞之。所不欲聞，了無所聞。永不退於阿耨多羅三藐三菩提心。『十方世界諸往生者，皆於七寶池蓮華中，自然化生，悉受清虛之身，無極之體。不聞三塗惡惱苦難之名，尚無假設，何況是苦。但有自然快樂之音，是故彼國名為極樂。』

超世希有第十八

『彼極樂國，所有眾生，容色微妙，超世希有，咸同一類，無差別相。但因順餘方俗，故有天人之名。』佛告阿難：『譬如世間貧苦乞人，在帝王邊，面貌形狀，甯可類乎？帝王若比轉輪聖王，則為鄙陋，猶彼乞人，在帝王邊也。轉輪聖王，威相第一，比之忉利天王，又復醜劣。假令帝釋，比第六天，雖百千倍，不相類也。第六天王，若比極樂國中，菩薩聲聞，光顏容色，雖萬億倍，不相及逮。『所處宮殿，衣服飲食，猶如他化自在天王。至於威德，階位，神通變化，一切天人，不可為比，百千億萬，不可計倍。阿難應知，無量壽佛極樂國土，如是功德莊嚴，不可思議。』

受用具足第十九　

『復次極樂世界，所有眾生，或已生，或現生，或當生，皆得如是諸妙色身。形貌端顏，福德無量。智慧明了，神通自在。受用種種，一切豐足。宮殿，服飾，香花，幡蓋，莊顏之具，隨欲所須，悉皆如念。『若欲食時，七寶缽器，自然在前。百味飲食，自然盈滿。雖有此食，時無食者。但見色聞香，以意為食。色力增長，而無便穢。身心柔軟，無所味著。事已化去，時至復現。『復有眾寶妙衣，冠帶，瓔珞，無量光明，百千妙色，悉皆具足，自然在身。所居舍宅，稱其形色。寶網彌覆，懸諸寶鈴。奇妙珍異，周遍校飾。光色晃曜，盡極嚴麗。樓觀欄楯，堂宇房閣。廣狹方圓，或大或小。或在虛空，或在平地。清淨安隱，微妙快樂。應念現前，無不具足。』

德風華雨第二十

『其佛國土，每於食時，自然德風徐起。吹諸羅網，及眾寶樹。出微妙音，演說苦空，無常，無我，諸波羅密，流布萬種溫雅德音。『其有聞者，塵勞垢習，自然不起。風觸其身，安和調適，猶如比丘得滅盡定。『復吹七寶林樹，飄華成聚。種種色光，遍滿佛土。隨色次第，而不雜亂。柔軟光潔，如兜羅綿。足履其上，沒深四指。隨足舉已，還復如初。『過食時後，其華自沒。大地清淨，更雨新華。隨其時節，還復周遍。與前無異，如是六反。』

寶佛蓮光第二十一

『又眾寶蓮華周滿世界，一一寶華百千億葉，其華光明，無量種色。青色青光，白色白光，玄黃朱紫，光色亦然。『復有無量妙寶百千摩尼，映飾珍奇，明曜日月。彼蓮華量，或半由旬，或一二三四，乃至百千由旬。一一華中，出三十六百千億光。一一光中，出三十六百千億佛。身色紫金，相好殊特。一一諸佛，又放百千光明，普為十方說微妙法。如是諸佛，各各安立無量眾生於佛正道。』

決證極果第二十二

『復次阿難：彼佛國土，無有昏闇火光，日月星曜，晝夜之象，亦無歲月劫數之名。復無住著家室，於一切處。既無標示名號，亦無取捨分別，惟受清淨最上快樂。『若有善男子，善女人，若已生，若當生，皆悉住於正定之聚，決定證於阿耨多羅三藐三菩提。『何以故？若邪定聚，及不定聚，不能了知建立彼因故。』

十方佛讚第二十三

『復次阿難：東方恆河沙數世界，一一界中如恆沙佛，各出廣長舌相。放無量光，說誠實言，稱讚無量壽佛，不可思議功德。南西北方，恆沙世界，諸佛稱讚，亦復如是。四維上下，恆沙世界，諸佛稱讚，亦復如是。『何以故？欲令他方所有眾生，聞彼佛名，發清淨心，憶念受持，歸依供養，乃至能發一念淨信。所有善根，至心迴向。願生彼國，隨願皆生，得不退轉，乃至無上正等菩提。』

三輩往生第二十四

佛告阿難：『十方世界諸天人民，其有至心願生彼國。凡有三輩：『其上輩者，捨家棄欲，而作沙門，發菩提心，一向專念，阿彌陀佛，修諸功德，願生彼國。此等眾生，臨壽終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前，須經臾間，即隨彼佛往生其國，便於七寶華中自然化生，智慧勇猛，神通自在。『是故阿難：其有眾生欲於今世見阿彌陀佛者，應發無上菩提之心，復當專念極樂國土，積集善根，應持迴向，由此見佛。生彼國中，得不退轉，乃至無上菩提。『其中輩者，雖不能行作沙門，大修功德，當發無上菩提之心，一向專念，阿彌陀佛，隨己修行，諸善功德。奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒然燈，散華燒香，以此迴向，願生彼國。其人臨終，阿彌陀佛化現其身，光明相好，具如真佛，與諸大眾，前後圍繞，現其人前，攝受導引，即隨化佛往生其國，住不退轉，無上菩提，功德智慧，次如上輩者也。『其下輩者，假使不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專念，阿彌陀佛，歡喜信樂，不生疑惑，以至誠心，願生彼國。此人臨終，夢見彼佛，亦得往生，功德智慧次如中輩者也。『若有眾生住大乘者，以清淨心，向無量壽，乃至十念，願生其國，聞甚深法，即生信解，乃至獲得一念淨心，發一念心念於彼佛。此人命終時，如在夢中，見阿彌陀佛，定生彼國，得不退轉，無上菩提。』

往生正因第二十五　

『復次阿難：若有善男子，善女人，聞此經典，受持讀誦，書寫供養，晝夜相續，求生彼剎。發菩提心，持諸禁戒，堅守不犯，饒益有情。所作善根，悉施與之，令得安樂，億念西方阿彌陀佛，及彼國土。是人命終，如佛色相種種莊嚴，生寶剎中，速得聞法，永不退轉。『復次阿難：若有眾生，欲生彼國，雖不能大精進禪定，盡持經戒，要當作善。所謂：

　　一、不殺生。　　　　　二、不偷盜。

　　三、不淫欲。　　　　　四、不妄言。

　　五、不綺語。　　　　　六、不惡口。

　　七、不兩舌。　　　　　八、不貪。

　　九、不瞋。　　　　　　十、不癡。

如是晝夜思惟，極樂世界阿彌陀佛，種種功德，種種莊嚴，志心歸依，頂禮供養。是人臨終，不驚不怖，心不顛倒，及得往生彼佛國土。『若多事務，不能離家，不暇大修齋戒，一心清淨。有空閑時，端正身心，絕欲去憂，慈心精進。不當瞋怒、嫉妒，不得貪餮慳惜，不得中悔，不得狐疑，要當孝順，至誠忠信。當信佛經語深，當信作善得福。奉持如是等法，不得虧失。『思惟熟計，欲得度脫，晝夜常念，願欲往生阿彌陀佛清淨佛國。十日十夜，乃至一日一夜，不斷絕者，壽終皆得往生其國，行菩薩道。諸往生者，皆得阿惟越致，皆具金色三十二相，皆當作佛。欲於何方佛國作佛，從心所願。隨其精進早晚，求道不休，會當得之，不失其所願也。『阿難！以此義利故，無量無數不可思議無有等等無邊世界，諸佛如來，皆共稱讚無量壽佛所有功德。』

禮供聽法第二十六

『復次阿難！十方世界諸菩薩眾，為欲瞻禮，極樂世界，無量壽佛，各以香華幢幡寶蓋，往詣佛所，恭敬供養，聽受經法，宣布道化，稱讚佛土功德莊嚴。』

爾時世尊即說頌曰：

　　『東方諸佛剎　　　數如恆河沙　　恆沙菩薩眾　　　往禮無量壽

　　　　南西北四維　　上下亦復然　　　咸以尊重心　　　奉諸珍妙供

　　　　暢發和雅音　　歌嘆最勝尊　　　究達神通慧　　遊入深法門

　　　聞佛聖得名　　　安穩得大利　　　種種供養中　　　勤修無懈倦　　　

　　　　觀彼殊勝剎　　微妙難思議　　　功德普莊嚴　　　諸佛國難比　　

　　　　因發無上心願速成菩提　　　應時無量尊　　　微笑現金容　　　

　　　　光明從口出　　　遍照十方國　　迴光還繞佛　　　三匝從頂入　　　

　　　　菩薩見此光　　　即證不退位　　時會一切眾　　　互慶生歡喜　　　

　　　　佛語梵雷震　　　八音暢妙聲　　　十方來正士　　　吾悉知彼願　　　

　　　　志求嚴淨土　　　受記當成佛　　　覺了一切法　　　猶如夢幻響　　　

　　　　滿足諸妙願　　　必成如是剎　　　知土如影像　　　恆發弘誓心　　　

　　　　究竟菩薩道　　　具諸功德本　　　修勝菩提行　　　受記當作佛　　　

　　　　通達諸法性　　　一切空無我　　　專求淨佛土　　　必成如是剎　　　

　　　　聞法樂受行　　　得至清淨處　　　必於無量尊　　　受記成等覺　　　

　　　　無邊殊勝剎　　　其佛本願力　　　聞名欲往生　　　自致不退轉　　　

　　　　菩薩興至願　　　願己國無異　　　普念度一切　　　各發菩提心　　　

　　　　捨彼輪迴身　　　俱令登彼岸　　　奉事萬億佛　　　飛化遍諸剎　　　

　　　　恭敬歡喜去　　　還到安養國　』

歌嘆佛德第二十七

佛語阿難：『彼國菩薩，承佛威神，於一食頃，復往十方無邊淨剎，供養諸佛，華香幢幡，供養之具，應念即至，皆現手中。珍妙殊特，非世所有，以奉諸佛及菩薩眾。『其所散華，即於空中，合為一華，華皆向下。端圓周匝，化成華蓋，百千光色，色色異香，香氣普薰。蓋之小者，滿十由旬，如是轉倍，乃至遍覆三千大千世界。隨其前後，以次化沒。若不更以新華重散，前所散華終不復落，於虛空中共奏天樂，以微妙音歌嘆佛德。『經須臾間，還其本國，都悉集會七寶講堂。無量壽佛，則為廣宣大教，演暢妙法，莫不歡喜，心解得道。即時香風吹七寶樹，出五音聲。無量妙華，隨風四散，自然供養，如是不絕。一切諸天，皆齎百千華香，萬種伎樂，供養彼佛，及諸菩薩聲聞之眾。前後往來，熙怡快樂。此皆無量壽佛本願加威，及曾供養如來，善根相續，無缺減故。善修習故，善攝取故，善成就故。』

大士神光第二十八

佛告阿難：『彼佛國中諸菩薩眾，悉皆洞視，徹聽，八方，上下，去來，現在之事。諸天人民，以及蜎飛蠕動之類，心意善惡，口所欲言，何時度脫，得道往生，皆豫知之。『又彼佛剎諸聲聞眾，身光一尋，菩薩光明，照百由旬。有二菩薩，最尊第一，威神光明，普照三千大千世界。』阿難白言：『彼二菩薩，其號云何？』佛言：『一名觀世音，一名大勢至。此二菩薩，於娑婆世界，修菩薩行，往生彼國，常在阿彌陀佛左右，欲至十方無量佛所，隨心則到。現居此界，作大利樂。世間善男子，善女人，若有急難恐怖，但自歸命觀世音菩薩，無不得解脫者。』

願力宏深第二十九

『復次阿難：彼佛剎中，所有現在，未來，一切菩薩，皆當究竟一生補處。唯除大願，入生死界，為度群生，作師子吼，擐大甲冑，以宏誓功德而自莊嚴。雖生五濁惡世，示現同彼，直至成佛，不受惡趣。生生之處，常識宿命。『無量壽佛意欲度脫十方世界諸眾生類，皆使往生其國，悉令得泥洹道。作菩薩者，令悉作佛。既作佛已，轉相教受，轉相得度，如是輾轉，不可復計。十方世界，聲聞菩薩，諸眾生類，生彼佛國，得泥洹道。當作佛者，不可勝數。彼佛國中，常如一法，不為增多。所以者何？猶如大海，為水中王，諸水流行，都入海中。是大海水，甯為增減？『八方上下，佛國無數，阿彌陀國，長久廣大，明好快樂，最為獨勝。本其為菩薩時，求道所願，累德所至。無量壽佛，恩德布施八方上下，無窮無極，深大無量，不可勝言。』

菩薩修持第三十

『復次阿難：彼佛剎中一切菩薩，禪定、智慧、神通、威德，無不圓滿。諸佛密藏，究竟明了。調伏諸根，身心柔軟。深入正慧，無復餘習。依佛所行，七覺聖道。修行五眼，照真達俗。肉眼簡擇，天眼通達，法眼清淨，慧眼見真，佛眼具足，覺了法性。『辯才總持，自在無礙。善解世間無邊方便，所言誠諦。深入義味，度諸有情。演說正法，無相無為，無縛無脫，無諸分別，遠離顛倒。於所受用，皆無攝取。遍遊佛剎，無愛無厭，亦無希求不希求想，亦無彼我違怨之想。何以故？彼諸菩薩，於一切眾生，有大慈悲利益心故，捨離一切執著，成就無量功德。『以無礙慧，解法如如。善知集滅，音聲方便。不欣世語，樂在正論。知一切法，悉皆空寂。生身煩惱，二餘俱盡。於三界中，平等修勤。究竟一乘，至於彼岸。決斷疑網，證無所得。以方便智，增長知了。從本以來，安住神通。得一乘道，不由他悟。』

真實功德第三十一

『其智宏深，譬如巨海，菩提高廣，喻若須彌。自身威光，超於日月。其心潔白，猶如雪山。忍辱如地，一切平等。清淨如水，洗諸塵垢。熾盛如火，燒煩惱薪。不著如風，無諸障礙。法音雷震，覺未覺故。雨甘露法，潤眾生故。曠若虛空，大慈等故。如淨蓮華，離染污故。如尼拘樹，覆蔭大故。如金剛杵，破邪執故。如鐵圍山，眾魔外道不能動故。『其心正直，善巧決定。論法無厭，求法不倦。戒若琉璃，內外明潔。其所言說，令眾悅服。擊法鼓，建法幢，曜慧日，破諸闇。淳淨溫和，即定明察。『為大導師，調伏自他。引導眾生，捨諸愛著。永離三垢，遊戲神通。因緣願力，出生善根。催伏一切魔軍，尊重奉事諸佛。『為世明燈，最勝福田。殊勝吉祥，堪受供養。赫奕歡喜，雄猛無畏。身色相好，功德辯才。具足莊嚴，無與等者。常為諸佛所共稱讚，究竟菩薩諸波羅密，而常安住不生不滅三摩地。行遍道場，遠二乘境。『阿難！我今略說，彼極樂界，所生菩薩，真實功德，悉皆如是。若廣說者，百千萬劫，不能窮盡。』

壽樂無極第三十二

佛告彌勒菩薩：『諸天人等，無量壽國，聲聞菩薩，功德智慧，不可稱說。又其國土微妙、安樂，清淨若此，何不力為善！念道之自然，出入供養，觀經行道，喜樂久習，才猛智慧，心不中迴，意無懈時。外若遲緩，內獨駛急。容容虛空，適得其中。中表相應，自然嚴整。檢斂端直，身心整潔。無有愛貪，志願安定。無增缺減，求道和正。『不誤傾邪，隨經約令。不敢蹉跌，若於繩墨。咸為道慕，曠無他念。無有憂思，自然無為。虛空無立，淡安無欲。作得善願，盡心求索。含哀慈愍，禮義都合。苞羅表裏，過度解脫。自然保守，真真潔白。志願無上，淨定安樂。一旦開達明徹，自然中、自然相、自然之有根本，自然光色參迴，轉變最勝。

　『　　鬱單成七寶　　橫覽成萬物　　光精明俱出　　善好殊無比

　　　　著於無上下　　洞達無邊際　　宜各勤精進　　努力自求之

　　　　必得超絕去　　往生無量清淨阿彌陀佛國

　　　　橫絕於五趣　　惡道自閉塞　　無極之勝道　　易往而無人

　　　　其國不逆違　　自然所牽隨　　捐志若虛空　　勤行求道德

　　　　可得極長生　　壽樂無有極　　何為著世事　　譊譊憂無常　　　』

勸諭策進第三十三

『世人共爭不急之物，於此劇惡極苦之中，勤身營務，以自給濟。尊卑、貧富、少長、男女，累念積慮，為心走使。無田憂田，無宅憂宅。眷屬財物，有無同憂？有一少一，思欲齊等。適小其有，又憂非常。水火盜賊，怨家債主；焚漂劫奪，消散磨滅。心慳意固，無能縱捨。命終棄捐，莫誰隨者？貧富同然，憂苦萬端。『世間人民，父子兄弟，夫婦親屬，當相敬愛，無相憎嫉。有無相通，無得貪惜。言色常和，莫相違戾。或時心諍，有所恚怒。後世轉劇，至成大怨。世間之事，更相患害。雖不臨時，應急想破。人在愛欲之中，獨生獨死，獨去獨來，苦樂自當，無有代者。善惡變化，追逐所生，道路不同，會見無期。何不於強健時，努力修善，欲何待乎？『世人善惡自不能見，吉凶禍福，競各作之。身愚神闇，轉受餘教。顛倒相續，無常根本。蒙冥抵突，不信經法。心無遠慮，各欲快意。迷於瞋恚，貪於財色。終不休止，哀哉可傷！『先人不善，不識道德，無有語者，殊無怪也。死生之趣，善惡之道，都之不信，謂無有是。更相瞻視，且自見之。或父哭子，或子哭父，兄弟夫婦，更相哭泣。一死一生，迭相顧戀；憂愛結縛，無有解時。思想恩好，不離情欲，不能深思熟計，專精求道。年壽旋盡，無可奈何！惑道者眾，悟道者少。各懷殺毒，惡氣冥冥。為妄興事，違逆天地，恣意罪極，頓奪其壽。下入惡道，無有出期。『若曹當熟思計，遠離眾惡，擇其善者，勤而行之。愛欲榮華，不可常保，皆當別離。無可樂者，當勤精進，生安樂國。智慧明達，功德殊勝。勿得隨心所欲，虧負經戒，在人後也。』

心得開明第三十四

彌勒白言：『佛語教戒，甚深甚善，皆蒙慈恩解脫憂苦。佛為法王，尊超群聖，光明徹照，洞達無極，普為一切天人之師。今得值佛，復聞無量壽聲，靡不歡喜，心得開明。』佛告彌勒：『敬於佛者，是為大善。實當念佛，截斷狐疑，拔諸愛欲，杜眾惡源。遊步三界，無所罣礙。開示正道，度未度者。『若曹當知十方人民，永劫以來，輾轉五道，憂苦不絕。生時苦痛，老亦苦痛；病極苦痛，死極苦痛。惡臭不淨，無可樂者。宜自決斷，洗除心垢，言行忠信，表裏相應。人能自度，轉相拯濟。至心求願，積累善本。雖一世精進勤苦，須臾間耳，後生無量壽國。快樂無極，永拔生死之本。無復苦惱之患，壽千萬劫。自在隨意，宜各精進，求心所願，無得疑悔。自為過咎，生彼邊地，七寶城中，於五百歲受諸厄也。』彌勒白言：『受佛明誨，專精修學。如教奉行，不敢有疑。』

濁世惡苦第三十五

佛告彌勒。汝等能於此世。端心正意。不為眾惡。甚為大德。所以者何。十方世界。善多惡少。易可開化。唯此五惡世間。最為劇苦。我今於此作佛。教化[群]生。令捨五惡。去五痛。離五燒。降化其意。令持五善。獲其福德。何等為五。其一者。世間諸眾生類。欲為眾惡。強者伏弱。轉相剋賊。殘害殺傷。迭相吞噉。不知為善。後受殃罰。故有窮乞。孤獨。聾盲。瘖[啞]。痴惡。尪狂。皆因前世不信道德。不肯為善。其有尊貴。豪富。賢明。長者。智勇。才達。皆由宿世慈孝。修善積德所致。世間有此目前現事。壽終之後。入其幽冥。轉生受身。改行易道。故有泥犁。禽獸。蜎飛蠕動之屬。譬如世法牢獄。劇苦其刑。魂神命精。隨罪趣向。所受壽命。或長或短。相從共生。更相報償。殃惡未盡。終不得離。輾轉其中。累劫難出。難得解脫。痛不可言。天地之間。自然有是。雖不即時暴應。善惡會當歸之。其二者。世間人民。不順法度。奢淫驕縱。任心自恣。居上不明。在位不正。陷人冤枉。損害忠良。心口各異。機偽多端。尊卑中外。更相欺誑。瞋恚愚痴。欲自厚己。欲貪多有。利害勝負。結忿成[雔]。破家身亡。不顧前後。富有慳惜。不肯施與。愛保貪重。心勞身苦。如是至竟。無一隨者。善惡禍福。追命所生。或在樂處。或入苦毒。又或見善憎謗。不思慕及。常懷盜心。悕望他利。用自供給。消散復取。神明[剋]識。終入惡道。自有三途。無量苦惱。輾轉其中。累劫難出。痛不可言。其三者。世間人民。相因寄生。壽命幾何。不良之人。身心不正。常懷邪惡。常念淫[紩]。煩滿胸中。邪態外逸。費損家財。事為非法。所當求者。而不肯為。又或交結聚會。興兵相伐。攻劫殺戮。強奪迫脅。歸給妻子。極身做樂。眾共憎厭。患而苦之。如是之惡。著於人鬼。神明記識。自入三途。無量苦惱。輾轉其中。累劫難出。痛不可言。紩=[女失]其四者。世間人民。不念修善。兩舌。惡口。妄言。綺語。憎嫉善人。敗壞賢明。不孝父母。輕慢師長。朋友無信。難得誠實。尊貴自大。謂己有道。橫行威勢。侵易于人。欲人畏敬。不自慚懼。難可降化。常懷驕慢。賴其前世。福德營護。今世為惡。福德盡滅。諸惡繞歸。又其名籍。記在神明。殃咎牽引。無從捨離。但得前行。入于火鑊。身心摧碎。神形苦極。當斯之時。悔復何及。其五者。世間人民。徙倚懈怠。不肯做善。治身修業。父母教誨。違戾反逆。譬如冤家。不如無子。負恩違義。無有報償。放恣。遊散。耽九。嗜美。魯滬。抵突。不識人情。無義無禮。不可諫曉。六親眷屬。資用有無。不能憂念。不惟父母之恩。不存師友之義。意念身口。曾無一善。不信諸佛經法。不信生死善惡。欲害真人。[鬥]亂僧眾。愚痴蒙昧。自為智慧。不知生所從來。死所趣向。不仁不順。希望長生。慈心教誨。而不肯信。苦口與語。無益其人。心中閉塞。意不開解。大命將終。悔懼交至。不豫修善。臨時乃悔。悔之於後。將何及乎。天地之間。五道分明。善惡報應。禍福相承。身自當之。無誰代者。善人行善。從樂入樂。從明入明。惡人行惡。從苦入苦。從冥入冥。誰能知者。獨佛知耳。教語開示。信行者少。生死不休。惡道不絕。如是世人。難可具盡。故有自然三塗。無量苦惱。輾轉其中。世世累劫。無有出期。難得解脫。痛不可言。如是五惡五痛五燒。譬如大火。焚燒人身。若能自於其中一心制意。端身正念。言行相副。所作至誠。獨作諸善。不為眾惡。身獨度脫。獲其福德。可得長壽泥洹之道。是為五大善也。[] 中之字除有特別註明,皆以同義字代替

重重誨勉第三十六

佛告彌勒：『吾語汝等，如是五惡五痛五燒，輾轉相生，敢有犯此，當歷惡趣。或其今世，先被病殃，死生不得，示眾見之。或於壽終，入三惡道，愁痛酷毒，自相燋然，共其怨家，更相殺傷。從小微起，成大困劇。皆由貪著財色，不肯施惠，各欲自快，無復曲直。癡欲所迫，厚己爭利。富貴榮華，當時快意。不能忍辱，不務修善。威勢無幾，隨以磨滅。天道施張，自然糾舉。煢煢忪忪，當入其中。古今有是，痛哉可傷。『汝等得佛經語，熟思惟之。各自端守，終身不怠。尊聖敬善，仁慈博愛。當求度世，拔斷生死眾惡之本，當離三塗、憂怖苦痛之道。若曹作善，云何第一？當自端心，當自端身，耳目口鼻，皆當自端。身心淨潔，與善相應，勿隨嗜欲。不犯諸惡，言色當和，身行當專。動作瞻視，安定徐為。作事倉促，敗悔在後。為之不諦，亡其功夫。』

如貧得寶第三十七

『汝等廣植德本，勿犯道禁，忍辱精進，慈心專一，齋戒清靜，一日一夜，勝在量壽國為善百歲。所以者何？彼佛國土，皆積德眾善，無毫髮之惡。於此修善，十日十夜，勝於他方諸佛國中，為善千歲。所以者何？他方佛國，福德自然，無造惡之地。惟此世間，善少惡多，飲苦食毒，未嘗寧息。『吾哀汝等，苦心誨喻，授與經法，悉持思之，悉奉行之。尊卑、男女、眷屬、朋友，轉相教語，自相約檢，和順義理，歡樂慈孝。所作如犯，則自悔過，去惡就善，朝聞夕改。奉持經典，如貧得寶。改往修來，洒心易行，自然感降，所願輒得。佛所行處，國邑丘聚。靡不蒙化，天下和順。日月清明，風雨以時，災厲不起，國豐民安。兵戈無用，崇德興仁，務修禮讓。國無盜賊，無有怨枉。強不凌弱，各得其所。『我哀汝等，甚於父母念子。我於此世作佛，以善攻惡，拔生死之苦，令獲五德，升無為之安。吾般泥洹，經道減滅，人民諂偽，復為眾惡，五燒五痛，久後轉劇。汝等轉相教誡，如佛經法，無得犯也。』彌勒菩薩，合掌白言：『世人惡苦，如是如是，佛皆慈哀，悉度脫之。受佛重誨，不敢違失。』

禮佛現光第三十八

佛告阿難：『若曹遇見無量清淨平等覺，及諸菩薩、阿羅漢等所居國土，應起西向，當日沒處，恭敬頂禮，稱念南無阿彌陀佛。』阿難即從座起，面西合掌，頂禮白言：『我今願見阿彌陀佛，供養奉事，種諸善根。』頂禮之間，忽見阿彌陀佛，容顏廣大，色相端嚴，如黃金山，高出一切諸世界上。又聞十方世界，諸佛如來，稱揚讚歎，阿彌陀佛種種功德，無礙無斷。阿難白言：『彼佛淨剎，得未曾有，我亦願樂生於彼佛諸土。』世尊告言：『其中生者，已曾親近無量諸佛，植眾德本。汝欲生彼，應當一心歸依瞻養。』作是語時，阿彌陀佛即於掌中放無量光，普照一切諸佛世界。時諸佛國，皆悉明現，如處一尋，以阿彌陀佛殊勝光明，極清淨故，於此世界所有黑山、雪山、金剛、鐵圍、大小諸山、江河、叢林、天人宮殿、一切境界，無不照見。譬如日出，明照世間，乃至泥犁、谿谷、幽冥之處，悉大開闢，皆同一色，猶如劫水彌滿世界，其中萬物，沉沒不現，滉瀁浩汗，唯見大水。彼佛光明，亦復如是。聲聞菩薩，一切光明，悉皆隱敝。唯見佛光，明曜顯赫。此會四眾、天龍八部、人非人等，皆見極樂世界，種種莊顏。阿彌陀佛，於彼高座，威德巍巍，相好光明。聲聞菩薩，圍繞恭敬。譬如須彌山王，出於海面，明現照耀，清淨平正，無有雜穢，及異形類，唯是眾寶莊嚴，聖賢共住。阿難及諸菩薩眾等，皆大歡喜，踊躍作禮，以頭著地，稱念阿彌陀三藐三佛陀。諸天人民，以至蜎飛蠕動，睹斯光者，所有疾苦，莫不休止。一切煩惱，莫不解脫。悉皆慈心作善，歡喜快樂。鐘磬琴瑟，箜篌樂器，不鼓自然皆作五音。諸佛國中，諸天人民，各持花香，來於虛空散作供養。爾時，極樂世界，過於西方百千俱胝那由他國，以佛威力，如對目前，如淨天眼，觀一尋地，彼見此土，亦復如是。悉睹娑婆世界，釋迦如來，及比丘眾，圍繞說法。

慈氏述見第三十九

爾時，佛告阿難、及慈氏菩薩：『汝見極樂世界，宮殿、樓閣、泉池、林樹，具足微妙，清淨莊嚴不？汝見欲界諸天，上至色究竟天，雨諸香華，遍佛剎佛不？』阿難對曰：『唯然已見。』『汝聞阿彌陀佛大音宣布一切世界，化眾生不？』阿難對曰：『唯然已聞。』佛言：『汝見彼國淨行之眾，游處虛空，宮殿隨身，無所障礙，遍至十方供養佛不？及見彼等念佛相續不？復有眾鳥，住虛空界，出種種音，皆是化作，汝悉見不？』慈氏白言：『如佛所說，一一皆見。』佛告彌勒：『彼國人民有胎生者，汝復見不？』彌勒白言：『世尊！我見極樂世界人民住胎者，如夜摩天，處於宮殿。又見眾生，於蓮華內結跏趺坐，自然化生，何因緣故？彼國人民，有胎生者，有化生者？』

邊地疑城第四十

佛告慈氏：『若有眾生，以疑惑心修諸功德，願生彼國，不了佛智，不思議智，不可稱智，大乘廣智，無等無倫，最上勝智，於此諸智，疑惑不信，猶信罪福，修習善本，願生其國。『復有眾生，積集善根，希求佛智，普遍智，無等智，威德廣大不思議智，於自善根，不能生信。故於往生清淨佛國，意志猶豫，無所專據，然猶續念不絕，結其善願為本，續得往生。是諸人等，以此因緣，雖生彼國，不能前至無量壽所，道止佛國界邊。七寶城中，佛不使爾。身心所作，心自趣向。亦有寶池蓮華，自然受身。飲食快樂，如忉利天。於其城中，不能得出。『所居舍宅在地，不能隨意高大。於五百歲，常不見佛，不聞經法，不見菩薩聲聞聖眾。其人智慧不明，知經復少，心不開解，意不歡樂。是故於彼，謂之胎生。『若有眾生，明信佛智，乃至勝智，斷除疑惑，信己善根，作諸功德，至心迴向，皆於七寶華中，自然化生，跏趺而坐。須臾之頃，身相、光明、智慧、功德，如諸菩薩

貼文者 : : 黃半仙

佛法辭典下載處 Re: 《佛學小集》 - 2004-04-07 18:54:17

這兒有佛法辭典下載處
http://ccbs.ntu.edu.tw/DBLM/pg2-chi/pg2_source_2.htm

並且回到其首頁
有佛學資料
琳瑯滿目

提供佛學喜好者

貼文者 : : ~白雪無缺~

Re: 佛法辭典下載處 Re: 《佛學小集》 - 2004-04-17 02:40:25

謝謝半仙大大的指點~

貼文者 : : 小貓喵

Re: ○「佛教否定宿命論」 - 2005-05-30 21:27:34

想問你是否佛教徒？

《佛學小集》

《佛學小集》 - 2004-04-05 15:50:06

○「佛是人而不是神」 - 2004-04-05 15:51:32

○「佛是真平等者」 - 2004-04-05 15:52:14

○「佛不是生而知之者」 - 2004-04-05 15:52:35

○「佛教不承認有頑劣不可教化的人」 - 2004-04-05 15:53:02

○「佛不是獨一無二的 人人皆可成佛」 - 2004-04-05 15:53:29

○「佛教不承認有創造萬物的神」 - 2004-04-05 15:54:09

○「佛法是因材施教因地制宜的」 - 2004-04-05 15:54:33

○「佛法是入世的」 - 2004-04-05 15:54:52

○「佛教沒有排他性」 - 2004-04-05 15:55:19

○「佛教是民主和自由的」 - 2004-04-05 15:56:37

○「消除幾種不必要的誤會」 - 2004-04-05 15:58:31

○「佛教是智信而非迷信的」 - 2004-04-05 15:59:02

○「佛法是科學而非反科學的」 - 2004-04-05 15:59:47

○「佛教是慈悲不殺生的」 - 2004-04-05 16:01:21

○「佛教是積極樂觀的」 - 2004-04-05 16:01:46

○「佛教不是逃避現實的」 - 2004-04-05 16:02:18

○「 佛教不只是空談玄理的」 - 2004-04-05 16:02:46

○「佛教否定宿命論」 - 2004-04-05 16:03:33

○「佛教是不崇拜偶像的」 - 2004-04-05 16:05:54

○「幾個簡要的佛教道理」 - 2004-04-05 16:07:56

○「十善」 - 2004-04-05 16:09:22

○「四諦」 - 2004-04-05 16:11:04

○「十二因緣」 - 2004-04-05 16:11:33

○「信仰佛教的好處」 - 2004-04-05 16:12:28

○「 佛教可以使人獲得正確的人生觀」 - 2004-04-05 16:12:53

○「佛教可以使人積極奮發向上」 - 2004-04-05 16:13:13

○「佛教可以淨化社會人心」 - 2004-04-05 16:13:36

○「佛教可以使人得到真正的快樂」 - 2004-04-05 16:14:02

○「可以知道佛是人類最慈祥的導師」 - 2004-04-05 16:14:32

○「佛教可以培養自尊自信和獨立自主的人格」 - 2004-04-05 16:15:12

○「幾點補充說明」 - 2004-04-05 16:16:52

○「簡釋佛義」 - 2004-04-05 16:18:16

○「神是如伺產生的」 - 2004-04-05 16:19:25

○「如何做個佛教徒」 - 2004-04-05 16:21:20

○「四姓出家，同一釋姓」 - 2004-04-05 16:34:58

○「佛教八大宗派」 - 2004-04-05 16:38:26

○「禪宗」 - 2004-04-05 16:40:42

○「密宗」 - 2004-04-05 16:41:31

○「律宗」 - 2004-04-05 16:42:20

○「三論宗」 - 2004-04-05 16:43:35

○「天台宗」 - 2004-04-05 16:44:22

○「法相宗」 - 2004-04-05 16:45:23

○「淨土宗」 - 2004-04-05 16:46:10

○「華嚴宗」 - 2004-04-05 16:47:20

○「佛教在中國 (簡略)」 - 2004-04-05 16:50:41

○「後漢佛教」 - 2004-04-05 16:52:43

○「三國佛教」 - 2004-04-05 16:53:58

○「西晉佛教」 - 2004-04-05 16:54:38

○「東晉佛教」 - 2004-04-05 16:55:34

○「北朝佛教」 - 2004-04-05 16:56:38

○「南朝佛教」 - 2004-04-05 16:57:27

○「隋代佛教」 - 2004-04-05 16:58:45

○「唐代佛教」 - 2004-04-05 16:59:46

○「五代佛教」 - 2004-04-05 17:00:36

○「宋代佛教 」 - 2004-04-05 17:01:32

○「金代佛教」 - 2004-04-05 17:02:16

○「元代佛教」 - 2004-04-05 17:03:01

○「明代佛教」 - 2004-04-05 17:03:40

○「清代佛教」 - 2004-04-05 17:04:47

○「近代佛教」 - 2004-04-05 17:09:56

○「西藏前弘期佛教」 - 2004-04-05 17:10:53

○「西藏後弘期佛教」 - 2004-04-05 17:11:42

○「般若波羅蜜多心經」 - 2004-04-05 17:19:24

○「金剛般若波羅蜜經(1)」 - 2004-04-05 17:20:12

○「金剛般若波羅蜜經(2)」 - 2004-04-05 17:21:23

○「六 祖 壇 經」 - 2004-04-05 17:23:53

○「佛說無量壽經」 - 2004-04-05 17:30:26

○「佛說大乘無量壽莊嚴平等覺經」 - 2004-04-05 17:35:28

佛法辭典 下載處 Re: 《佛學小集》 - 2004-04-07 18:54:17

Re: 佛法辭典 下載處 Re: 《佛學小集》 - 2004-04-17 02:40:25

Re: ○「佛教否定宿命論」 - 2005-05-30 21:27:34

○「佛不是獨一無二的　人人皆可成佛」 - 2004-04-05 15:53:29

○「佛教不只是空談玄理的」 - 2004-04-05 16:02:46

○「佛教可以使人獲得正確的人生觀」 - 2004-04-05 16:12:53

○「宋代佛教」 - 2004-04-05 17:01:32

○「六祖壇經」 - 2004-04-05 17:23:53

佛法辭典下載處 Re: 《佛學小集》 - 2004-04-07 18:54:17

Re: 佛法辭典下載處 Re: 《佛學小集》 - 2004-04-17 02:40:25